警惕“祭祖热”对父权文化的“传承”.docx

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1、三t易祭rJMOt偷献祭祖是敬拜、祭祀祖先之意。根据祭拜仪式的规模大小，祭祖可分为官方祭祖大典（公祭）和民间祭祖（家祭、族祭等）两种类型。在漫长的历史长河中，祭祖发挥着凝聚民众、团结家族和民族力量的重要作用，具有强大的教化功能，是维护宗亲伦理、建构社会秩序的基本力量之一。20世纪初至文化大革命时期，祭祖虽经历了一个低潮阶段，但自20世纪80年代以来，在改革开放和传统文化复兴的影响下，祭祖因其蕴含的政治文化意义重新受到广泛的关注。不仅民间扫墓祭祖日益兴盛，各地政府也在对祭祖给予肯定的基础上举办各种祭拜大典，社会上已然刮起一股“祭祖”的热潮。然而,对于祭祖,人们集体无意识地忽视了它对传统性别文化的

2、复制和强化,忽视了它对当代性别不平等文化的建构作用o遍地开花的祭祖活动形成和发展于父权制的土壤中，作为一种文化习俗己被打上时代的烙印，男性中心的父权文化己深深渗入祭祖的文化内涵，祭祖又反过来以一种特殊的方式维系和建构着这种性别等级秩序，在我们的日常生活中悄然传播着落后的性别文化。因此，面对不断升温的“祭祖热”，我们很有必要从社会性别的视角对其进行审视和分析，并作一些“冷”思考。一、“祭祖热”与社会性别分析视角的确立（一）“祭祖热”盛况透视。近年来，全国各地各种祭拜活动此起彼伏，相继掀起了一波“祭祖热”，查阅有关祭祖活动的新闻报道，就足见其盛行度非同一般，具体表现如下:第一，规模大。尤其是公祭活

3、动参加人数很多，少则几百，多则几万人不等。据报道，2012年3月29日的壮族人文始祖布洛陀祭祀大典，就有1万多人参加祭祀仪式;9月28日在湖南省九嶷山举行的公祭舜帝大典更有3万人参加。第二，规格高。公祭活动一般由当地政府举办，社会各界名流踊跃参加，即使是民间祭祖活动，很多也会邀请政府官员或社会名人作为嘉宾参加。如湖南的公祭舜帝大典就由湖南省人民政府主办;4月4日陕西公祭轩辕黄帝典礼,由中共陕西省委常委、常务副省长主持，全国人大常委会副委员长、中共陕西省委书记等领导都出席了公祭典礼。第三，投入多。一次大型祭祀活动往往需要投入大量的人力和财力。据报道，上述陕西轩辕黄帝公祭大典中的一个节目告祭乐舞就

4、有550人参加演出;陕西的黄帝陵总共进行两次整修，共投资了2.8亿元;2007年，湖北省十堰市的国家级贫困县竹山县号称投入1500万，塑造了18米高的女娴雕像。第四，影响广。各媒体纷纷参与报道各种祭祖大典，一些以其为核心打造的系列文化活动持续一个多月，在海内外都产生了深远影响，有的甚至己成为一个地区对外宣传、发展经济的黄金名片。(二)社会性别视角分析“祭祖热”的意义。社会性别是20世纪60年代在西方女权主义运动中形成的一个概念，自产生以来，其概念和理论不断丰富，现已发展成学术界的一个重要分析范畴。“特别是进入20世纪90年代以来，社会性别分析方法被认为是达到两性平等的新的概念方法，社会性别主流

5、化成为联合国人权框架下实现性别平等和性别公正的主要战略和手段。”1社会性别理论倡导两性的平等，强调社会性别不同于生理性别，分析了性别差异产生和延续的机制，认为社会文化因素是性别不平等产生的根源，人们对性别角色和差异的认识是社会建构的动态过程，因而也是可以改变的。性别的社会建构论是社会性别理论的重要组成部分，亨德森(Henderson,K.A.)曾指出:“社会性别的意义是社会地建构的，我们中的每一分子均被纳入这种建构，因此，社会性别是指一系列社会建构的关系，它产生及并再现于人们的行动中。”2社会的经济、政治、文化观念等都是建构社会性别的重要力量，其中，性别的文化建构指明了不同的文化和社会中，习俗

6、对于性别概念和行为规范建构的意义。人类学家米德通过对新几内亚三个部落的考察，揭示了性别文化建构的差异性：3,她的研究表明，不同的部落之间，两性关系秩序完全不同，不同的民族文化对性别角色的规范不同，又通过不断地制造性别差异将两性角色定型和制度化，社会性别是被社会文化、习俗所建构的产物。祭祖在各种仪式和禁忌中规定了男女性别之间的一整套思想和角色差异，对男女两性有着不同的认同和行为期待，既体现了传统的性别文化，又和其他社会文化制度一起形成强大的力量，共同建构着现代男女的两性观念和行为。由于传统的性别文化是一种以男性为中心的父权文化，体现的是女性对男性的依附，以及男性的霸权和支配地位，祭祖作为民俗文化

7、的一部分，它的兴盛自然承载了不平等的性别角色规范。面对如此兴盛的“祭祖热”，我们必须重视其对当代社会性别观的建构功能，运用社会性别理论来反思、剖析其对父权文化的维持机制，警惕和防止祭祖对不平等性别文化的复制、传播和强化,促进性别与社会协调发展。二、祭祖对父权文化的“传承”逻辑父权文化是在父权制社会中形成的一套“男强女弱”、“男尊女卑”、“男贵女贱”的文化价值认同和规范。在社会分工中主张男外女内、男主女辅;在婚姻关系上要求男婚女嫁、从夫而居;在生育继承观念上认同父子相承、由儿子来传宗接代。4对祭祖活动进行深入剖析，可发现其中普遍隐藏着的父权文化规则。（一）祭拜对象的性别差异是对“男强女弱”父权文

8、化的重要反映。在公祭活动所祭拜的诸多民族祖先和神化祖先中，稍加观察不难发现:人们祭拜的大部分都是男性形象的祖先，他们往往能力非凡且贡献遍及多个领域;而祭拜的女性祖先数量很少，且多局限于对其生殖能力的崇拜。追溯历史可知，在自然条件恶劣、生产力极其低下的原始社会，个人力量相对渺小，在需要依靠增加人口来增强集体生存的力量时，女性繁衍后代的功能使其成为大量神话的原型，人类祖先也被赋予女性的形象。随着父系社会男性作用和地位的确立，备受尊崇的女祖形象逐渐被男祖替代，职能也被削弱到仅仅掌管婚姻和生育。5因而如今为我们所熟悉的女祖少之又少，人们的祭拜更多是表达对其生殖能力的崇拜。就像家喻户晓的女蜗娘娘，尽管她

9、曾经有过炼石补天、治洪水、立四极的壮举，但在拜祭时为人所熟知的更多还是其伏羲之妻的身份和接土造人的贡献。6不仅如此，人们拜祭她所求之子也多是特指求儿子，来保证家族香火的延续。与之相反，对社会生产和文化生活各领域做出贡献的始祖基本都是男性形象，如发明农耕和医术的炎帝、发明文字的苍颉、儒家的创始人孔子等等。男性祖先往往主宰着社会生活的各个方面，女性祖先则更多承担生育繁衍的重任，这从一个侧面折射出现实生活中男性的主导、女性的从属地位，人们通过祭祀女祖来求子，这实际上是对男性中心父权文化的复制和强化。（二）祭祖的性别分工是维系“男尊女卑”性别秩序的重要手段。著名民俗学家乌丙安教授曾指出:“在以男性为中

10、心的习俗环境中，人们通过对不同性别的规定性分工来确保男性的特权地位，同时通过设置很多的限制权利的禁忌习俗来使女性接受并安于卑微的地位。”7131祭祖仪式中男女因性别的不同而承担明显不同的职责，体现并维护了男尊女卑的社会性别秩序。第一，祭祖仪式一般由男性主导。一方面，祭祖对主持者的身份有明确的规定，大型公祭活动一般由社会地位或社会声望较高的人主持，家庭或家族的祭祖则要求由男性长者主持，女性没有主持的权力。此外，一些民间的祭祖仪式还通过许多禁忌将女性排除在外，禁忌意味着一种规矩的限定。有些地区的祭祀礼仪禁止不洁的人参加，认为月经期的妇女、孕妇、产妇和寡妇都是不洁的，如果让之参加祭祀活动祖宗将会怪罪

11、，并降下许多灾祸，这些禁忌约束着女性的行为，使其在祭祖活动中被迫且自觉地处于旁观者的地位。8另一方面，民间的祭祖礼仪有着比较严格的先后顺序，大都遵循先男后女的原则。以行跪拜礼为例，拜祭顺序先是儿子、女婿等男性亲属，再是女儿媳妇等女性亲属，最后是孙辈亲属，女性在这个过程中明显处于次要地位，甚至对性别秩序的重视在一定程度上超越了血缘关系的亲疏远近。总之，男性对祭祖活动的主导使男性独享和祖先沟通的权力，实质上是其对家庭、家族和社会事务进行管理和支配的一种特权，有力地维护了男尊女卑的性别秩序。第二，祭祖“男主女辅”的性别分工。在祭祖活动中，男性多承担事务性工作,如负责组织联络、操办仪式、筹办酒席、放鞭

12、炮、烧纸钱等;女性更多是微不足道的辅助参与，多承担情感性工作，营造氛围缅怀和追忆先人，或以泪水和哭声来表达对逝者的哀思,像民间普遍存在的哭丧习俗就是典型代表。值得注意的是,祭祖中的性别分工往往是非常明确且不可逾越的，逾越将被视为对已逝祖先的冒犯，因为涉及祖先的喜怒，人们往往会选择去主动地遵从习俗的约束。如安徽合肥地区在祭祖时不允许女性烧纸钱或放鞭炮，传说女性碰过的或烧过去的纸钱到了阴间先祖难以收到，容易被孤魂野鬼抢走。9可以想象，在这种情形下，很少有女性愿意去突破此种分工的界限，在鬼魂学说的顾忌面前，祭祖中分工和禁忌习俗的规制力比一般的习俗更有效、更持久，在更大程度上固化了“男主女辅”的性别分

13、工。（三）祭祖习俗是延续“男贵女贱”父权文化的重要载体。近年寻根问祖热潮的兴起，带动民间刮起了一股“续家谱”、“修宗祠”之风，这些习俗是沿袭传统父权文化的重要媒介。下面以家谱对父系姓氏的传承为例来作分析。通常而言，姓氏只是社会成员相互区分的识别符号，但在家谱文化中却有着非同寻常的意义，它是一个家族得以延续血脉、传宗接代的重要标志。在父系文化中，父亲姓氏只能由儿子、不能由女儿来传承，女儿出嫁之前随父姓，出嫁以后虽不用改姓，但已经被归入丈夫的家族，其生育的孩子也普遍随父姓（夫妻离异后孩子因由母亲抚养而随母姓等特殊情况除外）。而家谱的录入基本按照父系家族世系来编续，从始祖起，父子代代相传名姓俱全，男

14、性全部录入;媳妇以配偶的身份冠之“某某氏”被附录于丈夫姓名的旁侧10；女儿在早期则根本不能进家谱。近些年尽管有的地方已允许将女儿录入,但依然改变不了由儿子来传承父系姓氏的实质。总之,家谱记录和保存的是男性家族姓氏姬变的历史，作为人类的另一半女性的家族传承在这部历史文献中却被隐去，男性的姓氏通过婚姻得以延续，而女性的姓氏则在婚姻中走向消亡。女性因不具备传承姓氏的功能，而不具有传后的意义，但男性却可以传后，并且也只有男性才可以传后，一个家庭若没有男孩，就意味着这个家庭的“绝后工父系姓氏的传承在社会上确立的是一种“男贵女贱”的性别价值标准，它强化了重男轻女的传统生育观念，是我们今天倡导平等性别观的主

15、要障碍之一。（四）祭祖蕴含的文化内涵是父子相承”和“男婚女嫁父权机制的重要体现。祭祖活动源远流长，及至周朝与宗法制度相结合，成为一套牢不可破的礼仪流传至今。祭祖中血亲人伦、礼教德治等观念是弘扬孝道、绵延家族和民族的重要纽带,也是“传承”父权机制的重要力量。祭祖以父权或夫权作为划分家族宗亲的标准，所有出自同一父系祖宗的男性亲属和配偶，包括未出嫁的女儿都是该宗亲中的成员，已出嫁的女儿则成为丈夫宗亲中的成员，被看作是一门亲戚。宗亲观念特别强调家庭或家族的势力和兴盛，在一个家庭中，男孩作为传人既负有“光宗耀祖”、蟾养老人的责任和义务，也享有继承家庭财产的权利，女孩则因终究要外嫁而被排斥在这些权利义务之

16、外。因此，一方面人们强调男孩的继承权，只有男孩才能继承家族的财产，如果财产给了女儿就相当于分给了外人，这使男孩的价值大大提升，生男孩成为解决继承问题的不二选择。这点对于富人来说意义尤其重大，偌大的家产必须传给“自己家”的人，生育男孩因而成为这些富人家庭最根本的目标。另一方面，强调儿子的养老责任。男性本位的祖先和家族认同，使儿子成为对父母尽孝的主体，伴随着财产由父辈向子辈的转移，由儿子来赡养父母更在情理之中。为了保障儿子对父母的照顾，儿子结婚后就需要和父母住在一起，女儿不能侵占家中的资源则需要嫁出去，男娶女嫁的婚姻制度和夫居制的婚居规则成为实现儿子养老的必须，11在这种逻辑下，当“嫁出去女儿，泼

17、出去水”的女儿价值无用论成立时，偏爱男孩也就成为许多家庭的现实选择。三、亟需引导祭祖向先进性别文化发展的方向转变新中国成立以来，我国在政策法规上都强调对女性利益的保障，坚持和倡导的都是男女平等的原则。在法律层面上，不仅宪法明确规定男女享有平等的政治、经济和文化权利，而且其他促进性别平等的政策和法律体系也口益完善。在1995年第四次世界妇女大会上，江泽民就提出男女平等是我国的一项基本国策，2012年又进一步将坚持男女平等基本国策写进了党的十八大政治报告。而反观当前的“祭祖热”，不难发现其中隐含的大量父姓、父系、夫居规则均与“基本国策”相抵触。祭祖作为子孙与先祖沟通的重要场合，许多儿童从年幼参加此

18、类活动时就被要求遵从其中的规定和秩序，从而在周期化的神圣场景中，一遍遍地突出和强化父权意识，接受性别等级秩序。显然，这种夹带性别不平等的祭祖习俗不符合建构先进性别文化的要求。再者，现代社会弘扬的是两性平等相处、共同发展的性别文化，而以男性为中心的父权文化在传统农业社会时期形成，祭祖对它的“传承”不能适应现代文明发展的要求。随着经济的发展，现代社会越发充满生机和活力，不断地激发个性品质的释放和个人价值的追求，为每个人潜能的发挥提供了较多的机会，在这种背景下，女性的主体意识和社会价值也日益凸显。12但祭祖中普遍存在着贬低女性价值、提升男性价值的问题，这与性别发展的主流方向背道而驰。当今,构建和谐社

19、会特别注重对社会公正的维护，因而应充分保障包括妇女、儿童在内的全体社会成员的正当权益不受侵犯，努力实现社会生活中机会、过程和结果的公平。然而祭祖中强调辈份、等级和性别等要素，极大地忽视了女性的价值和尊严，将严重影响两性之间的公正与和谐。况且，工业社会的发展面向未来时，激烈的社会竞争鼓励品德和能力的角逐，主张人们通过自己的努力奋斗去追求成功，重视自致因素的作用。而祭祖面向过去，更强调家庭、家族的血脉相承，祈求祖先的保护和荫庇，重视先赋因素的作用，不利于包括女性在内的两性共同发展。眼下，祭祖俨然已成为人们日常生活的重要组成部分，随着一些祭祖大典和祭祖习俗逐渐被收入国家非物质文化遗产名录，以祭祖为代

20、表的传统文化遗产将会得到越来越多的关注和支持。此时，在保护的大旗下我们必须怀抱一种反省的态度，注意厘清祭祖文化中的精华与糟粕，避免对其落后部分的宣传和鼓励;尤其要重视祖先崇拜对人们性别意识和观念的影响，充分认识祭祖对父权文化的复制和强化作用。同时，我们还要积极倡导新的祭祖风尚，用男女平等的祭祖礼仪和祭祖方式取代传统的祭祖习俗，消除重男轻女思想在祭祖活动中得以传播的载体，推动祭祖承载的性别文化从父系传承向父母双系传承转变，并向符合现代文明发展的方向转型，使之真正成为内化于人们心灵的性别平等文化。1黄列.社会性别和国际人权法J.环球法律评论,2005,(1).2 HendersonKAPerspe

21、ctivesonanalyzinggender,women,andIeisureJournaIofLeisure,1994.3 MargaretMead.SexandTemperamentinThreePrimitiveSocieties-NewYork:Mentor,1950.4杜芳琴.华夏族性别制度的形成及其特点J.浙江学刊，1998,(3).5叶啥.女性历史地位演变的神话学分析J.学术界，2004,(6).6侯艳娜，李凤缓，孙鑫煜.民间宗教文化与女性社会性别的建构以河北涉县女娟信仰为例J.河北学刊，2011,(6).7乌丙安.民俗学原理M.沈阳:辽宁教育出版杜，2001.8刘晓春.民俗与社会性别认同以传统汉人社会为对象J.思想战线，2005,(2).9张克兰.浅谈祭祖习俗中的社会性别秩序以合肥长丰地区清明祭祖习俗为例J.安徽警官职业学院学报，2010,(4).10谢玉娥.从古代称谓习俗看我国妇女传统的性别文化身份J.河南大学学报(社会科学版)，1999,(5).11李慧英.男孩偏好与父权制的制度安排中国出生性别比失衡的性别分析J.妇女研究论丛，2012,(2).(4).12王金玲.性别文化及其先进性别文化的构建J.浙江学刊，2003,