西方文论第四章中世纪.ppt

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1、西方文学理论专题（四）中世纪时代的文论,中世纪文学批评与基督教的核心观念,基督徒坚信：人既有肉身也有灵魂，既有短暂的存在也有永恒的本质。当耶稣申明“恺撒的物当归给恺撒，上帝的物当归给上帝”时，他绝不仅仅是在巧言答对法利赛人的刁难，而是暗示着一种入世而出世、功利而理想的价值取向，暗示着一种新型的、基督教式的人生态度。那就是：在肯定现实利益的同时否定一切世俗权威，用一种设定的存在弥合肉身与灵魂的裂痕。这正是中世纪的欧洲人身处俗世而无视世俗权威、顺应环境却向往精神超越的力量所在，这也是基督教文化观念的核心。,中世纪的文学、文学批评乃至整个文化，都与后世以民族为主体的文化模式明显不同。正如上述著作的作

2、者所说：“中世纪文学是国际的，而不是国族的。”（“Medieval Literature is international,not national.”）但是按照民族和国别的线索进行文学分类，已成现代人的积习。,在基督教的主导地位逐渐确立、神学思想不断发展和欧洲各民族语言日益成熟的过程中，一种与基督教学说相关联、并带有明显的神学特色的中世纪文学批评，缓慢地呈现出大致的模样。同时，古希腊典籍的佚失及其借助东方文献的再度引入，又同中世纪的人文研究相汇合，使神学之外的世俗批评得到了一定程度的延续。,中世纪文学批评不仅与神学密切关联，它还有另一条线索，而那是同人文学科在中世纪的发展以及早期欧洲大学的创

3、办分不开的。其中影响最大的学科，是他们得益于罗马人的语法学、修辞学和逻辑学。,最早将诗歌与语法学相联系的，是古罗马的修辞学家昆体利安（Quitilian，3596）。他将“语法”定义为“正确言谈的科学和诗人的学问”（“the science of correct speaking and the reading of the poets”）。后来，公元4世纪的语法学家维多里诺（Victorinus）更明确地说：语法即“解释诗人与史家的科学，以及正确地言说和书写的方法”）（“the science of interpreting the poets and historians and,the

4、method of correct speaking and writing”）。所以12世纪的经院传统似乎认同于这样一种结论：“诗歌属于语法，语法是诗歌研究之母及其源泉”（“Poetry belongs to grammar,which is the mother and source of its study”）1。至13世纪语法曾一度遭到冷落，而在1415世纪，它又重新受到人文学者的重视并一直延续到宗教改革时期；后来在马丁路德贴出“九十五条论纲”的那一年，伊拉斯谟（Erasmus，14671536）则来到比利时，在鲁汶天主教大学创办了专事拉丁语、希腊语和希伯来语的“三语学院”，使“读解诗

5、人”的语言研究成为人文课程的基础。,诗歌与语法学的联系，在中世纪形成了三种各具特色的文学批评。,评注或集注式批评（Commentary or gloss）,这种评注或集注，通常是评论作品的形式和风格、针对个别的词句。这类批评家读诗的目的并不在于欣赏，而是要锻炼口才，或者是为了“解经”作准备这种批评产生于古罗马晚期，集中于加洛林王朝之前的58世纪，至1112世纪，实际上转化为对圣经的注释。,诗法批评（versification）,希腊、罗马的古典语法包括三个基本内容：拼写方法（spelling）、音节划分（syllabification）、以及“元音音步”（vowel quantities）；而

6、音步后来又成为对诗韵（prosody）的讨论，所以语法似乎也是读诗的一种准备。诗法批评就是以此为基础。诗歌的实质性问题在于作诗之法，从而与“诗”相对应的不是“历史”而是“散文”。比如所谓的“英雄诗”不仅在于它描写英雄，更是因为它使用“英雄诗体”（heroic verse）。,诗人研究（List of authors）,从古罗马时代开始，对诗人的研究就含有某种“比较”的成分。这一传统还被中世纪批评家运用于希腊文本与希伯来文本的比较。如哲罗姆曾说：“大卫便是我们的西摩尼得斯，我们的品达，我们的贺拉斯”。他还根据希腊传统的概念，将约伯记视为悲剧、传道书视为哀歌（elegy）、摩西五经视为英雄诗。,修

7、辞学与诗学,在整个中世纪，修辞学理论都影响着文艺批评。最明显的例子如多纳托讨论修辞文彩的著作语法艺术（ArsGrammatica）。另外比德等人纯粹讨论修辞学问题的一些著作，也被认为“为文学研究注入了某种光彩、提供了新的角度”。,逻辑学与诗学,诗学成为逻辑学的一部分，也就等于说诗亦是一种手段，一种如同论辩逻辑甚至诡辩术一样的技巧，而不是像政治学、天文学那样的“科学”。这一类理论，在阿拉伯哲学家和神学家关于亚里士多德的评注中颇为常见，一旦对“诗学”作出这样的界定，也就否认了诗歌历来被宣称的“既提供快感又提供教益”的功能。而在整个中世纪，“读诗”的主要理由就是从中得到有益的“教训”；与逻辑学过多联

8、系的诗学，虽然可能在客观上削弱基督教文学的说教意味，但同时也会在一定程度上排斥诗歌的人文价值。,后来，托马斯阿奎那和罗吉尔培根（Roger Bacon，12131291）都转而肯定诗歌在科学体系中的双重地位：从技艺的方面说，它是逻辑学的一部分；作为一种活动，它又是一种伦理教训、或者树立道德范式的方法。,公元313年君士坦丁和李锡尼共同签署米兰赦令以确认基督教的合法地位之后，基督教思想家开始更自觉地将古老的“二希”文明熔铸在一起。以哲罗姆和奥古斯丁(Aurelius Augustinus，354430)等人为代表的早期教父，被认为是这一次大规模文化融合的奠基者。,基督教作为新的主流信仰，一方面深

9、深影响了希腊-罗马的古典传统，一方面又从古典文化中汲取了大量养分。在加洛林王朝建立前的58世纪之间，已有一些涉及文学批评的文字明显带有了这一特色。其主要的模式既是以古典传统为根基，又毫不掩饰基督教自身的信念和趣味，甚至有些批评会直接服务于神学的目的。,这一时期基督教对古典批评传统的影响，首先是在于基督徒对希腊-罗马文学的读解和取舍。更多的基督教思想者致力于古典文化的重新阐释，使得上一节所述的评注式批评、诗人批评等不仅形成风气，而且直接成为“解经”的铺垫。从而维吉尔、奥维德、贺拉斯、泰伦斯等古代作家的著作可以在中世纪的基督教读者中广为传诵，却已经通过这一类批评或重述多少带有基督教的寓意和教训。,

10、中世纪早期文学批评中的实用主义原则也比较明显。比如文学作品首先被视为语言分析的样本，以培养人们更好地理解圣经和布道。贺拉斯的诗艺、维吉尔的牧歌集、泰伦斯的喜剧，在当时都是语法课的常规教材。,这一时期还有另一种背景性的批评传统，即新柏拉图主义批评。其主要代表普罗提诺(Protinus 205 270)将柏拉图的客观唯心主义哲学、基督教神学观念与东方神秘主义等思想熔为一炉，从而为基督教文论的基本取向和奥古斯丁等人的思考铺平了道路。所以人们将他视为教父哲学的鼻祖。与柏拉图的“理念”相似，普罗提诺也将美的根源归结到彼岸世界，并对有别于世俗艺术的“美”的追求本身怀有极高的期待。这一方面使西方人借助艺术寻

11、求超越的冲动得以传递，另一方面也必然要求批评去揭示文学背后所隐喻着的永恒真理甚至信仰的启示。,西方文学的讽喻传统，在希伯来文化和希腊文化中都可以找到深刻的根基。早期的基督教解经学者不仅看到圣经本身的丰富寓意，也知道古希腊文学包含着“宗教上的启示录”。中世纪的讽喻批评传统，在加洛林王朝主要表现为对圣经和圣餐仪式的讽喻性解释。当时的修士们普遍相信：圣经中的每一句话都隐含着上帝的启示，而自己所领的“圣餐”则象征着基督的血肉。因此世俗文学在他们看来同样隐喻和印证着神秘的真理。,奥古斯丁,中世纪基督教思想发展的最重要阶段是以两个人的名字为标志的。经院时代的代表是托马斯阿奎那；而在中世纪前期，奥古斯丁（A

12、ugustine，345430）则是教父时代神学思想的集大成者。,奥古斯丁在青年时代曾醉心于古希腊的文学艺术他曾信奉主张善恶二元的摩尼教长达9年。他也曾在求学时代结交恶少，偷窃邻舍；随后与情人同居，却又始乱终弃。直至在米兰听安布罗修（Ambrose，340?397）讲道，才受到感动，最终通过研究新柏拉图主义而转向基督教。在33岁的时候受洗，42岁则被封为主教。皈依基督教以后，将父亲所留的微小遗产变卖，周济穷人，与友人共同自甘贫穷，以祈祷、读经、研讨、著述度日。”,奥古斯丁是中世纪的基督教教父中著作最多的一位 早年写过论美与适宜、论音乐、论秩序等直接讨论美和艺术的作品。但是当他开始忏悔那种对于世

13、俗艺术和感性美的迷恋时，便不再关心这些著述，任其散失。因此后人主要是通过他的忏悔录、上帝之城、论自由意志等，发掘其间接论及的一些美学观点。,“摹仿”是西方文论史上的重要概念。而在中世纪的基督教思想家之前，对于“摹仿”的界说早已几经转换。在奥古斯丁这里，艺术“摹仿”的对象，被认为是“上帝式的自由创造”。奥古斯丁的理论前提，是基督教关于“上帝从空无所有之中创造天地”的信念。这样的创造不仅没有先在的根据，甚至也没有先在的空间和时间；上帝在创造世界的同时，也创造了世界存在的形式。当奥古斯丁强调创世之前并没有时间、进而指出“创世之前”之概念的荒谬性时，他是在“世界变化不定”的意义上肯定时间可以“觉察”和

14、“度量”。,而这种“觉察”和“度量”的体现，则是他对时间的三层划分：“或许说，时间分为过去的现在、现在的现在和将来的现在三类，过去事物的现在便是记忆，现在事物的现在便是直接感觉，将来事物的现在便是期望。”这样，奥古斯丁实际上已经把时间转化为人的三种主观思维能力。上帝创世的神学论证，由此也自然可以同人的创造行为、以及人的精神活动相沟通。,真正的创造，并不是对于先在物的摹仿，而是创造者自身意志的结果。因此尽管奥古斯丁声称最高的美在于上帝，又自上而下地推导出“美善的天主创造美善的事物，世间的事物和天上的美好一比较，就显得微贱不足道”等等9，他传递给后人的已经不仅是神学的信息，而且隐含了某种美学的期待

15、。欧洲中世纪的文学艺术之所以没有“摹仿”的位置，却通过“象征”为心灵的自由和艺术的想象留下了较多的余地，应当说是与奥古斯丁的这种阐释相关的。,美在于“杂多的统一”,希腊哲人所热衷的“从杂多到统一”的思辨，也是奥古斯丁的理论核心之一。他认为上帝体现着最高的统一性，被上帝所统摄的多样性，则造成了宇宙的自然对称，从而在杂多之中反映出统一的美。这一问题又连及奥古斯丁在三个方面的思考，即：美与和谐的关系，美与数字的关系，以及美与丑的关系。,杂多到统一的和谐，又涉及了美与数字的关系。古老的毕达哥拉斯学派曾以数字关系解释宇宙天体，并从“宇宙的音乐”推及“灵魂的音乐”，将数字关系视为一切事物的原则。这一学说通

16、过柏拉图的蒂迈欧篇，深深地影响到奥古斯丁。,他一方面接受了许多毕达哥拉斯学派的观点（比如身体的美在于各部分之间的比例对称、和谐在于杂多的统一、球形和圆形是最美的等等），另一方面又效仿普罗提诺的“太一”，从上帝的基点上把一切数字秩序变作神学的证明。,他在论音乐中写道：“数始于一。数以其相等和相似而为美，数为秩序之组合。（一切事物之形成）初皆有赖于与数相等和相似之形式、有赖于这种形式美之硕果。自一而始，一一相加，增殖不已。”这种从“一”到“多”的繁衍，使上帝的恩泽遍及万物，成为“美”的最终根源。反过来推导，越是接近“一”的，就越是接近上帝、接近“美”的本质；,奥古斯丁还进一步讨论了美与丑的关系。既

17、然杂多都是“一”的“增殖”，既然“美善的天主创造美善的事物”，那么就不可能有绝对的丑。因此奥古斯丁根据“对立的和谐显示出美”的观点，将丑视为美的构成因素，从而使丑第一次在美学的领域里得到了位置。尽管这种对“丑”的认识还不完全具备现代的美学意味，但是与雨果的所谓“对照原则”相比，确实已有不少相似之处。,诉诸心灵的审美观照,中世纪欧洲的一些具有较高哲学意识的基督教神学家，似乎总是在高扬上帝的同时，有意无意地论述着主体之于客体、理性之于感性的优越。因此当宗教改革运动呼唤出西方近代的理性精神时，我们常常感到那不仅是对中世纪教会规范的反拨，也在一定意义上是对中世纪神学思辨的延续。奥古斯丁关于“心灵”和“

18、审美观照”的思想，就是一个典型的例子。,将美划分为从感性到理性、从低级到高级、从物理到心理、从此岸到彼岸的若干阶梯。这一划分的终极目的固然在于推论上帝的至善至美，但是也不可避免地导致了对于审美主体和心灵力量的肯定。,按照美的阶梯，所谓“审美观照”实际上包括两种：一种依赖感觉器官，另一种则依赖心灵的活动。前者造成直接的感受，只能涉及表面的美；后者却可以通过理性的作用，曲折地了解美的本质。,奥古斯丁的审美观照之所以导向了心灵，既是出于宗教信念，也最终归于宗教信念。他认为：人可以凭借感官认识外部的美，却常常会囿于感性本能而贪恋这种低级的形式，离弃了美的根本。因此世俗艺术一方面最容易感染人、引起人的共

19、鸣，另一方面又常常与美的终极目的背道而驰。这就是为什么他要推己及人，那样真诚地检讨艺术中的“世俗的狂流”。,在他看来，如果艺术的虚构不能帮助人们用心灵去体味超越感性的美，那么“画家、塑像家、雕刻家、作家、诗人”就会流于“模拟宙斯的淫乱”。这样，世俗艺术的感染力越强，受到感染的人就越是远离真正的美；只有让艺术活动更多地回到内心，对“美”的凝神观照才能表达审美体认的本质，即：从对象的美回归上帝的美，从艺术走向宗教,奥古斯丁的“审美观照”是直接从属于基督教神学的，甚至成为后来“破坏偶像”、否定世俗艺术的理论依据。然而在客观上，这种以理性体悟取代感性经验的神学论证，又包含着对于人的意识和思维能力的强烈

20、肯定。,用人们对自身的“怀疑”和思维所可能产生的“错误”来证明人类思维的确定性。其中“我疑”、“我错”的神学初衷，是要通过“我”的精神性存在证实经验范围之外的上帝的存在。但是正如它在哲学上最终成为笛卡尔学说的出发点在美学和文艺学方面，它实际上意味着审美客体的中心开始向审美主体转移，从而审美感知、审美体验和审美态度等问题，逐步得到了更多的关注。,托马斯阿奎那,托马斯阿奎那（Thomas Aquinas,12251274）是中世纪欧洲经院哲学最重要的代表，14世纪以后享有“天使博士”（Doctor Angelicus）之称。出生于意大利那不勒斯的一个贵族之家，“阿奎那”是其父亲兰道尔夫公爵（Cou

21、nt Landulf）的封地，位于罗马和那不勒斯之间。托马斯阿奎那赴巴黎、科隆等地求学，受业于著名的经院哲学家、亚里士多德著作的注释者大阿尔伯特（Albertus Magnus，约12001280）。1552年以后，他连续在巴黎大学以及意大利各地教授神学；自1259年起被几任教皇聘为罗马教廷的神学顾问，还担任过法兰西国王路易九世的神学顾问。,“摹仿自然”,托马斯阿奎那使希腊人的“摹仿自然”被纳入了基督教神学的传统。即：“自然”的真实，在于其“受造过程”的真实；“事物的真实”在于它反映着“理性形式”的真实；因而艺术创造中的真实，是在于真实地体现创造者的观念。从神学自身的意义上看，这当然还是在证明

22、上帝的第一性，然而一旦抛开这种宗教信念，便会感到其中已经为独立的理性留出了相当大的余地，已经为后世文艺观念的演变埋下了一颗重要的种子。,“美”与“善”,托马斯对“美”与“善”的区分，同他所谓的“美的要素”直接相连。他认为：“美有三个要素：第一是一种完整或完美；其次是适当的比例或和谐；第三是（色彩的）鲜明。”从形式上看，这似乎是对古希腊美学原则的重复，而实际上托马斯却像奥古斯丁一样，为之加上了一条定义性的注脚：“神是一切事物的协调和鲜明的原因，鲜明和比例都植根于心灵，心灵的功能就在于把一种比例对称安排好，并且使他显得明亮。”,托马斯阿奎那在这里使“美”与“善”相联系：“优美的道德品质由于有理智的

23、秩序在它们上面照耀着，就有美在它们上面照耀着，特别是把蒙蔽理智光辉的淫欲清洗去的节制”；所以“人们通常把善的东西也称为美的”。至于“美”与“善”之间的区别，则不是它们的来源、而是它们的不同去向。,他明确地提出：“善涉及欲念，是人都对它起欲念的对象，所以善是作为一种目的去看待的，所谓欲念就是迫向某种目的的冲动。美却涉及认识功能，因为凡是人一眼见到就使人愉快的东西才叫做美的。善应使欲念得到满足，但是根据美的定义，见到美或认识到美，这见或认识本身就可以使人满足。凡是只为满足欲念的东西叫做善，凡是单靠认识到就立刻使人愉快的东西就叫做美。”总之，“美向我们的认识功能所提供的，是一种见出秩序的东西，一种在善之外和善之上的东西。”,托马斯阿奎那用“一眼见到就使人愉快”以及“见或认识本身就可以使人满足”来说明“美”的认识特性，一向被认为影响到西方的“艺术直觉说”。而他以“迫向某种目的的冲动”界定“欲念”，并且因此使其被“美”所排斥，已经为后来声势浩大的“非功利说”勾画出比较清晰的轮廓。在这一线索上，所谓“美在本质上是不关欲念的”，始终成为一条最响亮的命题。,