宋代文学批评专题.ppt

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1、宋代文学批评专题：,物我关系的重新认识,一、此前的相关论断：谢灵运石壁精舍还湖中作：虑澹物自轻。意惬理无违。二、白居易：咏性不咏情。三、非感物。四、范仲淹：“不以物喜，不以己悲。”五、苏轼的“寓物不留物”（寄吳徳仁兼簡陳季常）苏轼：平生学道真实意，岂与穷达俱存亡。黄庭坚：“心随物作宰，人谓我非夫”，,释惠洪冷斋夜话赞叹黄庭坚“山谷寄傲士林而意趣不忘江湖”，并比较秦观与黄庭坚同样遭遇贬谪，而思想境界大有不同：少游、鲁直被谪作诗。少游调雷，凄怆有诗曰：“南土四时都热，愁人日夜俱长。安得此身如石，一时忘了家乡。”鲁直谪宜，殊坦夷，作诗云：“老色日上面，欢情日去心。今既不如昔，后当不如今。轻纱一幅巾，

2、短簟六尺床。无客白日静，有风终夕凉。”少游钟情，故其诗酸楚；鲁直学道休歇，故其诗闲暇。至于东坡南中诗曰：“平生万事足，所欠惟一死。”则英特迈往之气，不受梦幻折困，可畏而仰哉！,第一节、黄庭坚对诗本旨的重新认识,黄庭坚早年的戏呈孔毅父云：“文章功用不经世，何异丝窠缀露珠。”也肯定文章经世致用的意义。黄庭坚书王知载胊山杂咏后：诗者，人之情性也，非强谏争于庭，怨忿诟于道，怒邻骂坐之为也。其人忠信笃敬，抱道而居，与时乖逢，遇物悲喜；同床而不察，并世而不闻，情之所不能堪。因发于呻吟调笑之声，胸次释然，而闻者亦有所劝勉。比律吕而可歌，列干羽而可舞，是诗之美也。其发为讪谤侵陵，引颈以承戈，披襟而受矢，以快一

3、朝之忿者，人皆以为诗之祸，是失诗之旨，非诗之过也。故世相后或千岁，地相去或万里，诵其诗而想见其人所居所养，如旦暮与之期，邻里与之游也。,黄彻（巩石）溪诗话径直批驳黄庭坚，云：余谓怒邻骂坐，固非诗本指。若小弁亲亲，未尝无怨，何人斯，“取彼谮人，投畀豺虎”，未尝不愤。谓不可谏争，则又甚矣。箴规刺诲，何为而作？古者帝王尚许百工各执艺事以谏，诗独不得与工技等哉！故谲谏而不斥者，惟风焉。然如雅云：“匪面命之，言提其耳”、“彼童而角，实虹小子”、“忧心惨惨，念国之为虐”、“乱匪逢自天，生自妇人。”忠臣义士，欲正君之国，惟恐所言不激切，岂尽优柔婉晦乎！故乐天寄唐生诗云：“篇篇无空文，句句必尽规。”,他的胡宗

4、元诗集序云：士有抱青云之器，而陆沉林皋之下，与麋鹿同群，与草木共尽，独托于无用之空言，以为千岁不朽之计。谓其怨邪？则其言仁义之泽也；谓其不怨邪？则又伤已不见其人。然则其言不怨之怨也。夫寒暑相推，草木与荣衰焉；庆荣而吊衰，其鸣皆若有为，候虫是也。不得其平，则声若雷霆，涧水是也。寂寞无声，以宫商考之，则动而中律，金石丝竹是也。维金石丝竹之声，国风雅颂之言似之。涧水之声，楚人之言似之。至于候虫之声，则末世诗人之言似之。今夫诗人之玩于词，以文物为工，终日不休，若舞世之不知者，以待世之知者，然而其喜也，无所于逢；其怨也，无所于伐。能春能秋，能雨能阳，发于心之工伎而好其音，造物者不能加焉。故余无以命之，而

5、寄于候虫焉。其兴托高远，则附于国风。其忿世疾邪，则附于楚辞。,黄庭坚再次韵兼简履中南玉三首云：句中稍觉道战胜，胸次不使俗尘生。他的答何斯举书论苏端明诗云：宗伯苏端明之诗，笔语妙天下，于今为独步，当激赏。其妙处率马以骥也。但须得忠信孝友，深根固蒂，则枝叶有光辉矣。次韵杨明叔四首序中，黄庭坚说：“文章者，道之器也；言者，行之枝叶也。”他的再用前韵赠子勉四首之一云：行要争光日月，诗须皆可弦歌。在与洪驹父书里，他把孝友忠信的伦理修养，提高到第一位：学问文章，如甥才器笔力，当求配于古人，勿以贤于流俗遂自足也。然孝友忠信，是此物之根本，极当加意，养以敦厚醇粹，使根深蒂固，然后枝叶茂尔。,他在次韵杨明叔四首

6、里说：“决定不是物，方名大丈夫。”“心随物作宰，人谓我非夫。”楞严经曰：一切众生，从无始来，迷已为物，失于本心，为物所转。而黄庭坚认为，应该有本心定见，不随物转，才是大丈夫。次韵杨明叔见饯十首之三称赞杨明云：“事随世滔滔，心欲自得得。杨君为己学，度越流辈百。”学以为己，心有自得，自然超越流俗，不为俗世所作用。黄庭坚次韵杨明叔见饯十首之八用比兴的手法来表现这种人格境界：松柏生涧壑，坐阅草木秋。金石在波中，仰看万物流。抗脏自抗脏，伊优自伊优。但观百岁后，传者非公候。黄庭坚认为，这种道德人格境界是诗人感知和表现世界所必备的主观条件。,僧惠洪冷斋夜话引黄庭坚语云：天下清景，初不择贤愚与之遇，然吾特疑端

7、为我辈设。黄庭坚说：若以法眼观，无俗不真；若以世眼观，无真不俗。“临大节而不可夺”，是一种温厚而坚毅的主体人格，只有具备这种人格，诗歌才会不俗。除了嵇康外，陶渊明、苏轼也在黄庭坚所谓“不俗”之列。内在心性品德修养深厚，即使在现实生活中遭遇坎坷挫折，也能“临大节而不可夺”。黄庭坚古诗二首上苏子瞻云：“但使本根在，弃捐果何伤。”,陆游曾裘父诗集序：古之说诗曰言志。夫得志而形于言，如皋陶、周公、召公、吉甫，固所谓志也。若遭变遇谗，流离困悴，自道其不得志，是亦志也。然感激悲伤，忧时闵己，托情寓物，使人读之至于太息流涕，固难矣。至于安时处顺，超然事外，不矜不挫，不诬不怼，发为文辞，冲澹简逺，读之者遗声利

8、，冥得丧，如见东郭顺子悠然意消，岂不又难哉！,尚韵的审美意趣,“韵”是宋代士大夫艺术生活中最为基本、最为普遍的审美意趣。正如范温所言：“自三代秦汉，非声不言韵；舍声言韵，自晋人始；唐人言韵者，亦不多见，惟论书画者颇及之。至近代先达，始推尊之以为极致。”,韵的本义是声音之和，早期一般用于称赞音乐之美，如曹植白鹤赋云：“聆雅琴之清韵。”魏晋时期，“韵”常用于人物品鉴，如世说新语及刘孝标注等文献中，常常用“风韵”、“性韵”、“高韵”、“神韵”、“气韵”、“远韵”、“玄韵”等词来论人。这里的“韵”，多是指在魏晋玄学风气下士人的超逸、萧散、畅达、简远、拔俗的精神境界。如世说新语中称赞杨乔“有高韵”。何为

9、“高韵”？刘注引荀绰冀州记曰：乔“爽朗有逺意”。爽朗有逺意，正是魏晋玄学的精神风貌。从这个时候起，韵，就不仅仅是一个关于音律、音调的范畴，而是意指人的一种精神境界。,唐人论“韵”，除了通常的音律、声音之和外，还有余韵、韵味的意思，如司空图提出“韵外之致”、“味外之旨”，就是指作品言已尽而意无穷，具有幽深邈远的余味，值得反复品玩。当然这“韵味”，跟人的精神境界还是有关系的，如司空图批评元稹、白居易“力勍而气孱，乃都市豪估耳”，自然也就难得有“韵味”，不过，唐人较少把“韵”与人的精神境界直接联系起来。宋人多斥责晚唐诗歌，在他们看来，晚唐诗歌的严重弊病就是“气韵甚卑”（蔡宽夫诗史）。这不仅仅是指诗歌

10、气局狭窄、格调不高，更是指主体人格精神的卑弱。宋人之所以崇尚主体人格精神，崇尚“韵”，就是要裨救晚唐气韵卑弱之失。,宋人论艺尚“韵”的意趣，与他们的人格论是紧密联系在一起的，或者说，“韵”就是宋代士人的理想人格在艺术世界的呈现。自北宋前期，新兴的道学，就强调主体内在道德品性的修养、心性意志的现实超越性，试图挺立起孟子所谓“浩然之气”来矫正俗弊，引导世风，影响政治。这种主体人格论同样表现在宋代诗学中，如黄庭坚论诗首先重视诗人之“基”，即人格品性的醇厚渊粹。宋代人格论，有两个突出的特征：一是从外在世界的依附中解脱出来，不为外物所迁，志有所守。,宋代理学对于“外物”是持一种警戒态度的。朱熹论人心“流

11、而入于不善”的原因，就是因“其诱于物而然”。陆九渊的“心外无物”论，更是弘扬主体心性对物质世界的超越。从这种思想出发，典型的宋诗，不是要抒发外物之感，一己之悲，而是要袒露性与天通的意志、表现心中之道。陈师道颜长道诗集序云：万物者，才之助。有助而无才，虽久且近，不能得其情状，使才者遇之，则幽奇伟丽无不为用者；才而无助，则不能尽其才。然则待万物而后才者，犹常才也。若其自得于心，不借美于外，无视听之助，而尽万物之变者，其天下之奇才乎！,宋代人格论的另一个特征是对情感的超越，不为情欲所蔽。从魏晋到晚唐诗歌都是崇尚感情，不论是山水之情、讽喻之情、还是豪放之情、衰飒之情，诗歌都是以表现情感为归宿。但是到了

12、宋代，黄庭坚论“吟咏情性”时，已经排斥了“强谏争于庭，怨忿诟于道”的激烈情感，而要诗人“忠信笃敬，抱道而居”。道学家的主体论，更是对情感持节制态度。朱熹提出“以性节情”论，云：“圣人则气清而心正，故性全而情不乱耳。学者则当存心以养性而节其情也。”其诗集传序称赞周南、召南“得其性情之正”，此后魏了翁、真德秀等人都对此说加以引申发挥，一般诗论家也认同其说。如方逢辰云：“诗所以吟咏性情而已矣。感物而动，矢口而言，不失其性情之正，斯可也。”一直明、清时期，“得性情之正”，也是一些诗论者持守的一项基本原则。魏晋隋唐论诗，重缘情抒情，宋代道学论诗则近乎白居易所谓“咏性不咏情”，提出“作诗知道始为工”。而对

13、诗歌抒发一起穷通之情，道学家是有所批评的。,邵雍伊川击壤集序云：且情有七，其要在二，二谓身也，时也。谓身则一身之休戚也，谓时则一时之否泰也。近世诗人穷戚则职于怨，憝荣达则专于淫佚，身之休戚发于喜怒，时之否泰出于爱恶，殊不以天下大义而为言者，故其诗大率溺于情好也。一般的诗论家，也表现出相似的态度。如吴可藏海诗话批评杜荀鹤“时挑野菜和根煮，旋斫青柴带叶烧”二句诗，“盖不忌当头，直言穷愁之迹，所以鄙陋也”。一般来说宋代道学或受到道学影响的诗论，更重视诗歌“理性情”的意义。,詹初云：程子论诗云：“费尽一片心，用在五字上。”言作诗之无益也。愚谓诗以理性情，祗是道性情之真，取以适吾性而已。若字字句句去雕琢

14、出来，便觉费力；费力便不是性情之真了，且一心攻他，亦是玩物丧志之例。宋代道学人格论的这两个特点，将主体从外物的束缚中挣脱出来，将情欲从主体心性中排除出去，那幺主体精神就保全了纯粹的“道”和“理”。这种主体心性，是诗歌的根基。黄庭坚诗云：句中稍觉道战胜，胸次不使俗尘生。（再次韵兼简履中南玉三首之一）黄庭坚这两句诗正显现出诗歌的道学气象。若诗人情感受外物牵制，自然不能脱俗；若诗人为情作使，直率抒情，特别是抒写穷通悲喜之情，也是不能脱俗。正是这脱俗的主体人格，构成宋代艺术论尚“韵”的基础。,宋代的“韵”论，首先是根源于宋代的主体人格论，根源于宋人的精神理想。宋人也是用“韵”论人的，如黄庭坚说“论人物

15、要是韵胜为尤难得”（题绛本法帖）当然，宋代人格论，是内向性的，重视心性的内敛和持守，与魏晋人学尚玄远、奔逸不同，所以宋代以“韵”论人与魏晋在内涵上有着质的差别。宋代论诗歌和其它艺术的“韵”，首先也是强调人格基础。黄庭坚与党伯舟帖八云：然诗颂要作得出尘拔俗，有远韵而语平易。所谓“出尘拔俗”，首先是一种人格精神境界，就是黄庭坚一贯申述的“无一点俗气”的意思。蔡宽夫诗话论书法云：人物之高下，要自其书之气韵观之。盖精神所寓，有必不可掩者，初不在真与草也。,其实，宋人格、韵对举时更常见的意思是：“以气韵清高深妙者绝，以格力雅健雄豪者胜。”（珊瑚钩诗话）“格力雅健雄豪”和“气韵清高深妙”是两种相对的审美意

16、趣，与严羽所谓“沉着痛快”、“优游不迫”都是意指的审美两极。在北宋初期、南渡时期、南宋后期，崇尚“格力雅健雄豪”者多，如欧阳修、李纲、陈与义、陆游、刘辰翁、文天祥、谢皋羽等人。而承平苟安时期则以“气韵清高深妙”为主。宋代诗学所崇尚的诸种审美意趣中，“韵”处于最为突出，甚至核心的地位。“韵”是文士的精神表征和艺术追求。黄庭坚说：“书画以韵为主。”这句话为宋人普遍接受。,平淡，是宋人普遍欣赏的一种审美意趣。不论是一般诗人，还是道学家，论诗都向往平淡之美。平淡美的特征，用苏轼的话来说，就是绚烂之极归于平淡，“外枯而中膏，似淡而实美”（评韩柳诗）；“质而实绮，癯而实腴”（和陶诗序）。外在风貌简易枯淡，

17、而内质丰厚，深含韵味，才是平淡美。平淡是一种人格境界，宋人欣赏“老境”美，主要是因为随着阅历之日益丰富，人情练达，道心日长而情欲日消，摆脱浮华，圆融无碍，人格境界在不断提升，“渐老渐熟，乃造平淡”（苏轼语）。吴可藏海诗话云：“方少则华丽，年加长渐入平淡也。”这是宋人的共同认识。平淡是合道境界的艺术表现。南宋时的陈元晋云：“作诗如学道，时至自纯熟平夷而有远思，淡泊而有余味，则至矣。”,尚“韵”、平淡的审美意趣，与宋代诗学的诗歌功能论是相联系的。汉唐以来，关于诗歌的功能论，主要有两种：一种是强调诗歌对现实政治的讽刺，通过诗歌的美刺来改善社会现实。另一种是强调诗歌宣泄情感，宣泄郁积的情感能量，释放心

18、理势能，从而获得精神的愉悦。前者是诗经讽谏的精神传统，后者是屈骚“发愤以抒情”的精神传统，前者立足于社会政治，后者着眼于主体情怀，但是指向的外向性，是一致的。在魏晋山水诗兴盛后，游览山水，愉悦心情，在山水诗中畅适情怀，成为诗歌的又一功能，晚唐方干山中即事云：“趋世非身事，山中适性情。”也是属于这种自适自娱目的。不过这也是依凭山水外物，还是“有所待”而不能真正摆脱外在世界的束缚。,宋人的自适论，则摆脱了外物的束缚和限制。苏辙黄州快哉亭記云：“士生于世，使其中不自得，将何往而非病？使其中坦然，不以物伤性，将何适而非快？”正说明了这一特点。宋代首先将“自适”和“平淡”联系起来的是梅尧臣。他的依韵和晏

19、相公云：“因令适性情，稍欲到平淡。”虽然梅诗本身不都是平淡，但是他这里指出畅适性情的诗歌，在风格意趣上应该平淡，“不须大厥身”，还是很有道理的。,宋代诗学更多地注重诗歌内向性的自我持守、自我调适功能，把诗歌当作自我心性操练、治心养气，颐养道心的手段。而且这种自适性，是“自得于心，不借美于外”，不需凭借外物，在内心的自省中咀嚼道味，获得愉悦，外物只是表现内心愉悦自得的媒介。如果要追溯宋代诗歌功用“自适”论的渊源，那么它与汉代毛诗序所谓“吟咏情性”、诗纬含神雾以“持”训“诗”、韩诗外传所谓“原天命，治人心，理好恶，适情性，而治道备矣。四者不求于外，不假于人，反诸己而已”（卷二），都有一定的联系，特

20、别是韩诗外传所谓“反诸己”，就是论语先进“吾与点也”气象，也就是孟子离娄下“反身而诚”“欲其自得”。其实宋代道学就是沿着原始儒家“反身而诚”的方向发展下来的。宋代道学的内敛性、向心性和宋代诗学的“自适”论，都反映出宋代文化的共同特征。这种文化精神的审美表现，就是尚韵味，尚平淡。,衣食足而知礼义。盛钟岐崇道堂诗话：真道学未有不风流，真风流未有不道学。风流而不道学，则必荡检逾闲；道学而不风流，则如死灰槁木。白乐天送崔考功：称意新官又少年，秋凉身健好朝天。青云上了无多路，却要徐驱稳著鞭。竿头已到应难久，局势虽迟未必输。,宋代诗学批评中的道学气象,宋人论述诗歌触及现实政治，都强调遵循“谲谏”原则，反对

21、讥谤，“唯言之者无罪，闻之者足以戒，乃为有补，若谏而渉于毁谤，闻者怒之，何补之有？”（龟山集卷十）要发挥“比兴”传统，“贵于意在言外”（司马光温公诗话），“语意涵蓄不廹切，使人咀嚼而自得之”（罗大经鹤林玉露）。徐积节孝语录云：作诗切不可斥言，事至于美人，亦不可斥言。试观诗之风、雅、颂所美所刺，未尝不婉顺而归之于正。这实际上是宋代诗学的一个基本原则，“婉顺”是风格上的要求，“归之于正”，则是指合乎义理之正。,宋代诗学“义理之正”的一个特定含义，是遵循春秋“为尊者讳”的原则，识君臣之大体，讳言国恶。唐明皇与杨贵妃的爱情，不同于一般的爱情故事，一方面唐宋人普遍认为唐明皇耽于淫乐，荒于政事，导致安史之

22、乱的爆发，另一方面，杨贵妃本是唐明皇的儿媳。关于后者，罗大经鹤林玉露卷八记述云：武惠妃薨，明皇悼念不置，后宫数千，无当意者。或言寿王妃杨氏之美，绝世无双。帝见而悦之，乃令妃自以其意乞为女官，号太真。更为寿王娶韦昭训女，潜纳太真宫中，宠遇如惠妃，册为贵妃，与卫宣公纳伋之妻无以异。春秋时，卫宣公为其子伋娶于齐，而闻其美，欲自娶之，乃作新台于河上而邀之。诗经新台篇，就是“国人恶之而作”。其事与杨李故事相似。唐代以杨李故事入诗者颇多。宋人反复辩论其是非褒贬，是否合于义理之正。,白居易长恨歌在叙述杨李故事时，歌云：“杨家有女初长成，养在深闺人不识。天生丽质难自弃，一朝选在君王侧。”隐避了寿王妃这一层关系，在宋人看来，这是“为尊者讳”，从而受到普遍的称赞。其中，赵与时宾退录卷九评论白居易长恨歌为君王讳，说：“盖宴昵之私，犹可以书，而大恶不容不隐。陈鸿传则略言之矣。”但是，白居易长恨歌述真妃荒淫乱国云：“六军不发将奈何，宛转蛾眉马前死”，刘禹锡马嵬行更直白，云：“官军诛佞幸，天子舍妖姬。羣吏伏门屏，贵人牵帝衣。低回转美目，清日自无辉。”这些都近乎直言斥责。魏泰临汉隐居诗话评论说：“此乃歌咏禄山能使官军皆叛，逼迫明皇，明皇不得巳而诛杨妃也。噫！岂特不晓文章体裁，而造语拙憃，殆已失臣下事君之礼也。”,