论庄子的言意观本科毕业论文.doc

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1、论庄子的言意观目 录一、言意之辨是个古老而常新的话题 3二、庄子的“言不尽意”与“得意忘言”仍然是在哲学领域的思辩，还没有直接影响到中国古代文论，经历了两汉的经学时代，终于等到了魏晋玄学。 5三、言意之辨不独影响古代文论，还波及艺术领域 .7参考文献.8注释 . 9致谢词 10 论庄子的言意观【摘要】先秦哲学史上，庄子深入探讨语言与意义的矛盾，提出“言不尽意”和“得意忘言”的观点。庄子的言意观凭藉魏晋玄学为桥梁，与文学思想相接触，最终形成了中国文学“意在言外”的含蓄传统，为中国古代意境说的产生和发展奠定了基础。 【关键词】庄子言不尽意得意忘言魏晋玄学意在言外意境说一、言意之辨是个古老而常新的话

2、题。在先秦哲学史上，深入探讨语言和意义的矛盾之人是庄子。庄子的言意观主要集中于外篇的天道、秋水和杂篇的外物。1 这几篇是否出于庄子本人，学界存有争议。如王夫之认为内篇出于庄子原著，外篇出于庄子的门徒后学，杂篇中的寓言、天下是全书的序例。2冯友兰以为庄子所以为庄子者，突出表现在消遥游和齐物论两篇。3尽管各家对于庄子中内篇、外篇与杂篇意见不一，但这并不妨碍我们将其作为整个庄子学派来研究，因为先秦时期并没有我们今天的私有著作权观念。4为了行文的方便，我们先将庄子书中相关的言论备引如下世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我

3、犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！桓公读书于堂上。轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不

4、可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”庄子天道可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。庄子秋水荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！庄子外物据“轮扁”节，我们知道此前的老子也说过类似的话。老子五十六章：“知者不言，言者不知。”又老子八十一章：“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。”但是老子说得过于简单，未能深入讨论语言与意义的矛盾。先秦时的另一部古书周易也接触到这个问题，周易系辞传曰：“子曰，书不尽言，言不尽意。然则，圣人之意，其不可见乎?子曰，圣人立象以尽意，系辞焉

5、以尽其言。”然则儒家系统的周易仍然强调立象尽意，系辞尽言，即语言可以穷尽意义。这就与庄子的意思迥异。约而言之，轮扁一节可用“言不尽意”以总括。庄子认为，语言贵在意义，而“意有所随”，即言外之意，这是无法用语言传达的。但是世人却以书中的片言只语、形色名声为贵，这就“贵非其贵”了。轮扁根据自己的纯粹经验，认为桓公所读之书为糟粕。他体悟到的斫轮规律，得于心且应于手，但却无法告诉自己的儿子，就像古人无法在书中真正传达自己的思想一样。这个时候我们会感觉语言的苍白无力。王夫之评论道：“极有为者之所为，仁义而已。乃其所为仁义者，岂果有以自信而审其无假哉？读书而闻有仁，则以为仁；读书而闻有义，则以为义。不知古

6、之为此言者，适乎时，因乎化，而非其必然之情也。窃其所言以自贵，而挠万物之情，此儒墨之所以多为多败，而撄人之心也。其无独见而唯人言之从也，曰道谀。其有人之有而自忘也，曰贼心。”5王夫之认为古人所说的仁与义，都只是为了适应具体的时代和变化而发的，所谓对症下药、因病而发罢了，并非“必然之情”，后人片面拘守，窃以自贵，遂致愈骛愈远。那么，“言不尽意”的根源何在？冯契认为庄子对逻辑思维提出了三点责难，第一，抽象的名言不能把握具体的事物；第二，静止的概念无法表达变化；第三，有限的概念不能表达无限。6我们知道，语言是思维的物质外壳，是思维和交流思想的工具。黑格尔说：“语言在本质上只是表示那一般的普遍观念；而

7、人们所指谓的东西却是特殊者、个别者。因此人们对于自己所指谓的东西，是不能在语言中来说的。”7本质上思维是一种否定性行为，我们用语言概括事物，必然舍弃许多相关的细节、关系、过程与趋势。好比我们说“花真美！”，我们其实忽略了天气与周围的环境，花的姿态、颜色，甚至赏花时的心境，我们是在说“这朵”花真美。我们说“善恶”，是因为我们心中隐含了善恶的标准，我们是用这一标准去进行衡量褒贬。假如没有这个标准，就无所谓善恶了。因此，语言很难表达我们心中的微妙意思，有限的语言无法穷尽无限的意思。据“精粗”节，我们知道庄子讨论言与意的目的是为了阐明他的“道”。王先谦曰：曰粗，则犹可以言论；曰精，则犹可以意致；不期于

8、精粗者，在意言之表，即道妙也。8这里构成了“言、意、道”的三者关系：言不尽意，道在言意之外。既然言不尽意，道在言意之外，缘何庄子一书洋洋洒洒十万余言？尽管庄子认识到语言的局限性，但他并没有简单的加以否定，而是充分调动语言的潜力，进而提出了寓言、重言、卮言的概念。庄子寓言曰：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”寓言是寄托寓意的言论，占书中比例十分之九；重言是借重先哲时贤的言论，占十分之七。9庄子这样解释卮言：“言无言，终身言，未尝不言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有

9、所然，物固有所可，无物不然，无物不可。”卮言说到底就是“无言”，因为无言，所以全面而完整，可以可，也可以不可，可以然，也可以不然，这样就可以泯灭是非，庄子终于掉入相对主义的泥潭了。一方面强调“言不尽意”，一方面寓言、重言、卮言十万余言，看似矛盾，其实不然。庄子还有一个支点，那就是“得意忘言”。据“荃蹄”节，荃、蹄是用来捕鱼、兔的，得鱼应忘荃，得兔应忘蹄。语言是用来达意的，得意应忘言。言是桥梁，是工具，是手段；意是归宿，是结果，是目的。庄子提醒我们过了河，就要拆桥，不要混淆了工具和结果，手段和目的。手段是实现目的的手段，再完美的手段终究还是手段，它不能也无法取代目的。是目的决定手段，而不是手段决

10、定目的。是故“庄子之书，一荃蹄耳”，“道惟无体，故寓庸而适于是非；则一落语言文字，而早已与道不相肖。故于此发明其终日言而未尝言之旨，使人不泥其迹，而一以天均遇之，以此读内篇，而得鱼兔以忘荃蹄，勿惊其为河汉也。”11不难理解，庄子的寓言、重言与卮言，不过是荃蹄工具而已，即以庄子全书而论，也是达道的荃蹄。二、庄子的“言不尽意”与“得意忘言”仍然是在哲学领域的思辩，还没有直接影响到中国古代文论，经历了两汉的经学时代，终于等到了魏晋玄学。魏晋时期言意之辨成为一热门话题。在当时有三种流行的意见：言尽意论，以欧阳建为代表；言不尽意论，以荀粲为代表；得意忘言论，以王弼为代表。三派观点这里不详加评述，总之在当

11、时是影响极大的思潮。世说新语文学曰：“旧云王丞相过江左止道声无哀乐、养生、言尽意三理而已。”汤用彤曰：“迹象本体之分，由于言意之辨。依言意之辨，普遍推之，而使之为一切论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。”这种新眼光、新方法，又以王弼的得意忘言说用之极广：一，施于经籍注释；二，深契玄学宗旨；三，会通儒道二家；四，影响名士立身。“读书须视玄理之所在，不必拘于文句。行事当求风神之萧朗，不必泥于形迹。”12魏晋风度的形成与此不无关系。随着言意之辨的热烈讨论，玄学的盛行解放了人的思想与个性，迎来了中国文学的“自觉”的时代。最早将言意关系引入文学领域的是陆机，在玄学时代陆机第一个援老庄思想进入文

12、学创作理论。他这样叙述创作文赋的缘起：“余每观才士之所作，窃有以得其用心。夫放言遣辞，良多变矣。妍媸好恶，可得而言；每自属文，尤见其情。恒患意不称物，文不逮意。盖非知之难，能之难也。故作文赋以述先士之盛藻，因论作文之利害所由。”陆机所说的“意不称物，文不逮意”，揭示了言、意、物的永恒矛盾。创作时心中的意义难以与外物相称，而语言文字又难以穷尽心中的意义。刘勰在文心雕龙神思中继续讨论言意问题：“方其搦翰，气倍辞前；暨乎篇成，半折心始。何则？意翻空而易奇，言征实而难巧也。”黄侃评曰：“半折心始者，犹言仅乃得半耳。寻思与文不能相傅，由于思多变状，文有定形；加以妍文常迟，驰思常速，以迟追速，则文歉于意，

13、以常驭变，则思溢于文。陆士衡云：恒患意不称物，文不逮意。与彦和之言若重规叠矩矣。”13内在的意义在没有形诸文字之前可以想象得很美好奇特，而语言却是具体的、物质的，它注重实在所以难以巧妙。文论家们讨论的言意矛盾，基本上仍是沿着玄学家的思路，发挥“言不尽意”、“得意忘言”的说法。锺嵘诗品曰：“言有尽而意有余。”皎然诗式重意诗例曰：“但见性情, 不睹文字, 盖诗道之极也。”司空图诗品含蓄曰：“不着一字，尽得风流。”欧阳修六一诗话引梅尧臣语曰：“状难写之景，如在目前；含不尽之意，见于言外。”严羽沧浪诗话诗辨曰：“妙处莹彻玲珑, 不可凑泊, 如空中之音, 相中之色, 水中之月, 镜中之象, 言有尽而意无

14、穷。”刘熙载艺概曰：“杜诗只有无二字足以评之。有者但见性情气骨也, 无者不见语言文字也。”“言不尽意”、“得意忘言”由单纯的哲学讨论演变为美学上的自觉追求。仔细体会文论家们的言论，可以发现文学作品的意义和价值，是由作者和读者共同完成的。作为作者，就要充分利用语言和意义之间的空间感、距离感，利用语言的模糊性、歧义性、隐喻性、象征性、暗示性和意向性，以少胜多，以一当十，以有限表示无限，寓全于不全之中，寓有于无之中，通过具有无限包孕性的诗歌意象，来突破现实语言的樊篱。我们以陶渊明饮酒（其五）为例：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有

15、真意，欲辨已忘言。”萧统陶渊明集序曰：“有疑陶渊明诗篇篇有酒, 吾观其意却不在酒, 亦寄酒为迹者也。”诗名饮酒，篇中全无一字着于酒上，陶潜亦所谓醉翁之意不在酒也，亦借酒发抒个人怀抱，表达对田园生活的向往。当他感觉到自然中蕴涵着生活本真时，想要言说，却觉得无法用语言来表达那种感受，无法将那转瞬即逝的“永恒”驻留于永恒之中？然而陶潜的不说，分明胜过喋喋不休的言说，不说就是说，此时无声胜有声。我们完全可以通过陶潜的暗示领悟他向往的境界。作为读者（接受者），就要诉诸自己的直觉、本能、体悟、想象和情感体验，追求一种心理上的感知期望、失望、追求和重建，体味作者构建的“景外之景”、“象外之象”（司空图与极浦

16、书）、“韵外之致”和“味外之旨”（司空图与李生论诗书）。同样是王夫之，强调“作者用一致之思，读者各以其情而自得”14，充分肯定了接受者在欣赏过程中的能动作用。我们以郑谷淮上与友人别为例：“扬子江头杨柳春，杨花愁杀渡江人。数声风笛离亭晚，君向潇湘我向秦。”宋贺子翼诗筏曰：“诗有极寻常语，以作发句无味，倒用作结方妙者。如郑谷淮上别故人诗云：扬子江头杨柳春，杨花愁杀渡江人；数声羌笛离亭晚，君向潇湘我向秦。盖题中正意，只君向潇湘我向秦七字而已。若开头便说，则浅直无味；此却倒用作结，悠然情深，令读者低徊流连，觉尚有数十句在后未竟者。”15如此美丽的春天，诗人却满怀愁绪，篇末读者本以为诗人会一诉衷曲，孰料

17、诗人反以“君向潇湘我向秦”结篇。读者的期待落空，觉得后面还有千言万语没有说，自然会想象路上的山长水阔艰难险阻，家乡的遥遥无及午夜梦回，友人的思念牵挂殷殷期盼，未来的迷惘无助他生未卜。在读者的重构下，诗意得意补全。三、言意之辨不独影响古代文论，还波及艺术领域苏轼书黄子思诗集后曰：“予尝论书，以谓锺(繇)、王(羲之)之迹，萧散简远，妙在笔划之外。”16沈括梦溪笔谈书画曰：“书画之妙，当以神会，难可以形器求也。世之观画者，多能指摘其间形象、位置、彩色瑕疵而已，至于奥理冥造者，罕见其人。如彦远画评言：王维画物，多不问四时，如画花往往以桃、杏、芙蓉、莲花同画一景。余家所藏摩诘画袁安卧雪图，有雪中芭蕉，此

18、乃得心应手，意到便成，故其理入神，迥得天意，此难可与俗人论也。谢赫云：卫协之画，虽不该备形妙，而有气韵，凌跨群雄，旷代绝笔。又欧文忠盘车图诗云：古画画意不画形，梅诗咏物无隐情。忘形得意知者寡，不若见诗如见画。此真为识画也。”17言意之辨，施于乐，就是求其弦外之音；施于画，就是求其笔墨之外；施于字，就是求其字外之奇；施于文，就是求其言外之意。王国维曰：“沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈出境界二字，为探其本也。”18庄子的言意之辨，由陆机而刘勰，而司空图，而严羽，而王士禛，而王国维，最终形成了中国文学“意在言外”的含蓄传统，为中国古代意境说的产生和发展奠定了基础，从某种意义上

19、说也规范了中国古人的审美思维。哲学是对文化的反思和理解，是一个民族精神的脊梁。我们的时代纷繁而忙碌，幸好，我们的民族还有庄子，他引导我们体验一种人生境界，一种不拘小节得意忘言的艺术境界。那就是魏晋风度，我们的精神家园。【参考文献】1. （清）郭庆藩：庄子集释，中华书局，1961。2. （清）王夫之：庄子解，中华书局，1964。3.（清）王先谦：庄子集解，中华书局，1954。4. 陈鼓应：庄子今注今译，中华书局，1983。5. 冯友兰：中国哲学史新编第二册，人民出版社，1984。6. 汤用彤：魏晋玄学论稿，上海古籍出版社，2001。7. 任继愈主编：中国哲学发展史先秦卷，人民出版社，1983。8

20、. 冯契：中国古代哲学的逻辑发展，上海人民出版社，1983。9. 黑格尔：哲学史讲演录，商务印书馆，1959。10. 黄侃：文心雕龙札记，中华书局，1962。.11. 钱钟书：谈艺录，中华书局，1984。12. 张少康：中国文学理论批评史教程，北京大学出版社，1999。13. 敏泽：中国美学思想史，齐鲁书社，1987。14. 徐通锵：基础语言学教程，北京大学出版社，2001。15. H奥特：不可言说的言说，三联书店，1994。【注释】麟案：清郭庆藩庄子集释收录郭象庄子注、成玄英庄子疏和陆德明经典释文庄子音义三书的全文，间下按语，体例完备，本文所引庄子及注释若未特别说明，皆据郭氏集释，中华书局，

21、1961。王夫之：庄子解，王孝鱼点校说明，第1页，又第246页，中华书局，1964。冯友兰：中国哲学史新编第二册，第109页，人民出版社，1984。参见：章学诚文史通义言公（仓修良新编本），第132133页，上海古籍出版社，1993。章氏曰：“古人之言，所以为公也，未尝矜于文辞而私据为己有也。志期于道，言以明志，文以足言。其道果明于天下而所志无不申，不必其言之果为我有也。庄子让王、渔父之篇，苏氏谓之委托；非委托也，为庄氏之学者所附益尔。”又余嘉锡古书通例案著录第一“古书不题撰人”条，第23页，上海古籍出版社，1985。余氏曰：“古书之题某氏某子，皆推本其学之所自出之言。汉志本之七略，上书某子，

22、下注名某者，以其书有姓无名，明此所谓某氏某子者，即某人耳，非谓其书皆所自撰也。”王夫之：庄子解天道，第121页。冯契：中国古代哲学的逻辑发展，对言、意（逻辑思维）能否把握道（宇宙发展法则）所提出的责难，第210212页，上海人民出版社，1983。黑格尔：哲学史讲演录第二卷希腊哲学苏格拉底派“斯底尔波”条，第128页，商务印书馆，1959。又列宁哲学笔记（第281页，人民出版社，1957）引作：“语言实质上只表达普遍的东西；但人们所想的却是特殊的东西、个别的东西。因此，不能用语言来表达人们所想的东西。”列宁在笔记中写道：“注意，在语言中只有一般的东西。”王先谦：庄子集解秋水第十七，第93页，中华

23、书局，1954。依陈鼓应说。参见陈鼓应：庄子今注今译，第728页，中华书局，1983。参见任继愈主编：中国哲学发展史先秦卷，第414页，人民出版社，1983。王夫之：庄子解天道，第245246页。汤用彤：魏晋玄学论稿言意之辨，第2438页，上海古籍出版社，2001。黄侃：文心雕龙札记，第92页，中华书局，1962。王夫之：姜斋诗话，清诗话（丁福保辑），第3页，上海古籍出版社，1978。转引自钱钟书：谈艺录，第324页，中华书局，1984。钱氏所录宋贺子翼诗筏引郑谷诗作“数声羌笛离亭晚”，与习见版本“数声风笛离亭晚”不同。引自张少康主编：中国历代文论精选，第228页，北京大学出版社，2003。沈括：梦溪笔谈（元刊本），卷十七，文物出版社，1975。姚柯夫编：及评论汇编本编第九则，第2页，书目文献出版社，1983。