儒学的另一发展路向荀子课件.ppt

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1、第九章儒学的另一发展路向荀子,一、荀子其人其书,荀子，名况，字卿，一名孙卿，赵国人。先后游学于齐国、秦国、赵国。后至楚国，时春申君当国，任荀子为兰陵令，春申君死后，荀子定居兰陵著书，后终于此。荀子虽然主性恶，但在重人事、事功一面，与儒家是一脉相承的。有说荀子之学说承自孔子弟子仲弓，此不可考。据汉书艺文志载，荀子著作（荀子）有三十二篇，另有赋十篇。,二、解蔽、劝学与正名,1、解蔽。荀子看到了人在认识上有“蔽于一曲，而暗于大理”之患，万物各有其理，执其一端而非其余，遂致“诸侯异政，百家异说”的局面，物相为蔽，是谓“心术之公患”。,荀子指出成为蔽的因素有许多，甚则普遍存在，如谓:“故为蔽，欲为蔽，恶

2、为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”“万物异”源于人对思惟分别，既有别、异，则执此非彼，彼此相蔽，而失正理。以蔽为研究方法，荀子对诸家思想做出检讨、批判，如谓：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于执而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。故由用谓之，道尽利矣；由欲谓之，道尽慊矣；由法谓之，道尽数矣；由执谓之，道尽便矣；由辞谓之，道尽论矣；由天谓之，道尽因矣，此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。”认为诸家皆仅得“道之一隅”，而不能得道之全体，欲得道之全体，

3、要全方位的来体认道，故需“解蔽”。,荀子认为，解蔽的方法即“中悬衡”，从而提出“虚一而静”的“知道”之方法。,圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物，而中悬衡焉，是故众异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡？曰：道。故心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道。夫何以知？曰：心知道然后可道。可道，然后能守道以禁非道，以其可道之心取人，则合于道人而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道，治之要也。故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。,心未尝不臧也，然而有所谓虚。心未尝不满也，然而有所谓一。心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知

4、，知而有志。志也者，臧也。然而有所谓虚，不以所已臧害所将受，谓之虚。心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之，同时兼知之，两也。然而有所谓一，不以夫一害此一，谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也。然而有所谓静，不以梦剧乱知，谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之，则将须道者之虚则入，将事道之壹则尽，尽将思道者静则察。知道，察知道，行体道者也。虚壹而静，谓之大清明，万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。,第一，正确的认识须“兼陈万物而中悬衡焉”，所谓悬衡，即以道之全体为标准。第二，心是言行思虑的调控机制，“心也者，道之工宰也”（正名），“心者，形之君也，而神明之主也，出令而

5、无所受令”（解蔽），所以当去除心之蔽患，令心达到对道之全体的体认，心知道的前提是要“虚一而静”：“人生有知，知而有志”，有所趋向则有所藏，不以所藏而害所将受，此谓虚；知而有异，此为心之“兼知”的情形，不以彼一害此一，此谓壹；心有所动，不以“梦剧乱知”，此谓静。总之，“虚壹而静，谓之大清明，万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。”由虚一而静（大清明）而知道，由知道而中悬衡，由中悬衡而去除蔽塞之祸、心术之患，从而解决“诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱”之问题，达到“天下无二道，圣人无两心”的思想统一、政治统一之理想。,2、劝学,荀子讲人性恶，待学而后善，故特讲为学之重要。（1）荀子所讲

6、之学，亦是儒家所讲圣人之学或成德之学，如谓：“学恶乎始，恶乎终。曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也，故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之人也，舍之禽兽也。”,（2）为学的目的在于改造自我，所谓“木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参乎己，则知明而行无过矣”，学可增长人的能力，“登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰；假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”（3）“学至乎礼而止”，以礼为学的对象。（4）为学的方法很多，如“居必择乡，游必就士”，应“锲而不舍”等，要诵数以

7、贯、思索以通，“君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之”（诵数，指诵习礼乐诗书之数）。,3、正名。,（1）荀子对“名”做了分析。指出后王制名，必有所本，“后王之成名（素王成就之名），刑名从商，爵名从周，文名从礼，散名加之于万物者，则从诸夏之成俗曲期（成俗指旧俗方言也期会也，曲期指委曲期会物之名者也），远方异俗之乡，则因之而为通”。对于散名，荀子对性、情、虑、伪、事、知、智、能、病、命等诸概念做出规定：,散名之在人者，生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择，谓之虑，心虑而能为之动，谓

8、之伪。虑积焉能习焉而后成，谓之伪。正利而为，谓之事，所以知之在人者，谓之知。知有所合，谓之智。智所以能在人者，谓之能。能有所合，谓之能。性伤谓之病，节遇（节即时，节遇即时遇）谓之命，是散名之在人者也，是后之王成名也。,荀子指出，王者制名在于辨实，令天下循名责实，不可以名乱实：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞檀作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸，其罪犹为符节度量之罪也，故其民莫敢托为奇辞以乱正名。”认为名之统一是天一统一由乱至治的根本。奇辞乱名，故王者必须制名以指实，“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。若有王

9、者起，必将将有循于旧名，有作于新名。故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。”,制名的方法有：第一，为何有名，“异形离心，交喻异物，名实互纽。贵贱不明，同异不别，如是则志必有不喻之患，而事必有固废之祸”，此乃无名之害，所以需要“制名以指实”，以明贵贱，别同异。第二，制名的枢要在于“同则同之，异则异之”。,（2）荀子认为，名之所由来在于约定俗成：“名无固宜，约之以命，约定俗成，谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名”。另外，荀子区分了“共名”与“别名”。“故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物，物

10、也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽，鸟兽也者，大别名也，推而别之，别则有别，至于无别然后止。”,（3），荀子批判了用名以乱名、用实以乱名、用名以乱实等名实相乱之情况。第一、“见侮不辱，圣人不爱己，杀盗非杀人也。此惑于用名以乱名者也。验之所以为有名，而观其孰行，则能禁之矣。”盗、人为二名，但盗有盗之规定性，人有人之规定性，不可相混。第二、“山渊平，情欲寡，刍豢不加甘，大钟不加乐。此惑于用实以乱名者也。验之所缘以同异，而观其孰调，则能禁之矣。”此是以实乱名的情况，均就事物差异之相对性而言。从认识者的状态而言，此论诡辞即可得以解决。第三、“非而谒，楹有牛。

11、马非马也。此惑于用名以乱实者也。验之名约，以其所受，悖其所辞，则能禁之矣。”对此类用名以乱实的诡辞，可以“名约”、即严格分清概念之外延即可得到解决。,（4）认识问题上，荀子认为，事物之同异即在于“天官”，由事物呈现于意识之性质而定，如谓：“何缘以同异？曰缘天官”。“形体色理，以目异。声音清浊，调竽奇声，以耳异。甘苦咸谈，辛酸奇味，以口异。香臭芬郁，腥臊洒酸奇臭，以鼻异。疾养沧热，滑铍轻重，以形体异。说故喜怒哀乐爱恶欲，以心异。心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知，此所缘而以同异也。”天官即耳目等

12、感官，心有征知能力，征知但以感官为缘。,三、性恶论,荀子的人性论是针对孟子而言，孟子道性善，荀子则道性恶，他说：“孟子曰：人之学者其性善。曰：是不然。”（性恶篇）但是，荀子所讲的性与孟子不同，他说：“生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”（正名篇）,1、性伪之分,荀子对自然与社会做出区分，认为性乃自然，善恶是属于社会性的，谓之伪。因此，荀子认为，孟子讲性善，是不知性伪之分。他说：“孟子曰：人之学者其性善。曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学不可事而在人者，谓之

13、性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。”（性恶篇）,在正名篇中，也对伪名做出规定：“心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。”荀子所谓性，是就生之自然而言，性由情来表现，虑则是对情的自控，在虑、习的基础上所成之礼义制度等则是人为之“伪”。在性伪之分的基础上，荀子提出“人之性恶，其善者伪也”的判断。,人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让

14、，合于文理，而归于治。用此观之，则人之性恶明矣，其善者伪也。故枸木必将待櫽（音隐）栝丞矫然后直，钝金必将待砻厉然后利，今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治合于道者也。今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（性恶篇）,孟子认为，“今人之性善，将皆失丧其性故也”，失丧其性故有恶。荀之则认为，人性恶，故需师法礼义而导之为善：今人之性，饥而欲饱，寒

15、而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝之道，礼义之文理也，故顺情性，则不辞让矣，辞让，则悖于情性矣，用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（性恶篇）,2、化性起伪,荀子认为主性善，则礼义不彰，主性恶方能兴礼义。如谓：“性善则去圣王息礼义矣。性恶则兴圣王贵礼义矣。故櫽栝之生，为枸木也，绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。”（性恶篇）强调了圣人化性起伪，制礼义而施以教化，则人可为善矣。人性本恶，若顺人之性情，则必为恶，所以必须礼义法度，“以矫饰

16、人之情性而正之，以扰化人之情性而导之”（性恶篇），人才可以为善。人性虽无法改变，但可以“化”。如谓：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗、所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。”（儒效篇）,问者曰：人之性恶，则礼义恶生？应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏填而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。故工人断木而成器，然则器生于工人之伪，非故生人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。

17、感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且等事而后然者，谓之生于伪，是性伪之所生，其不同之征也，故圣人化性而起伪。伪起而生礼义，礼义生而制法度，然则礼义法度者，是圣人之所生。故圣人之所以同于众其异于众者性也，所以异而过众者伪也。,孟子曰：人之性善。曰：是不然。凡古今天之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义矣哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？今不然，人之性恶，故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，起法正以治，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义

18、之化也。“礼者法之大分，类之纲纪也”（劝学篇），人须学礼义而成善，故荀子提出人当发挥自身的主动性，通过“积善”、“为学”来改变自身，从而成圣成贤。所谓：“涂之人百姓积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积断削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。”（儒效篇）,涂之人可以为禹，曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也，然则仁义法正，有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪，然则唯禹不知仁义法正不能仁义法正也。将使涂之人固无可

19、以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正，不然，涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质可以能之具，本夫仁义之可知之理可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日悬久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。（性恶篇）,四、制天命与隆礼重法,荀子论性，则不重性而重伪，论天，不重天而重人。如天论谓：“惟圣人为不求知天”。“故君子敬其在己者，而不慕其在天者。小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日进也。小人

20、错其在己者而慕其在天者是以日退也。”荀子之论天凡有三：1、天地人参，人不与天地争职，此谓明于天人之分。2、天为自然之天，顺应天时而强本节用，则天不能为灾祸。3、重人事，制天命而用之。,天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，妖怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之

21、谓天职。如是者，虽深其人不加虑焉，虽大不加能焉，虽精不加罕焉，夫是之谓不与争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓参。舍其以参而愿其所参，则惑矣。（天论篇）,荀子讲化性起伪，化恶为善，必以礼法教化之，所以有性恶之说，必有隆礼重法之论。在天者莫明于日月，在地者莫明水火，在物者莫于珠玉，在人者莫于礼义。故日月不高，则光晖不赫；水火不积，则晖润不博；珠玉不睹乎外，则王公不以为宝；礼义不加于国家，则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而尽亡矣。大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多

22、之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。（天论篇）,化性起伪、导恶就善，虽以礼法为标准，但礼法则出于圣人，表达了圣人制礼法以教化天下的观点，学者称之为“权威主义”。他说，“圣人者，道之极也。故学者，固学为圣人也，非特学为无方之民也。”（记论篇），指出礼有三本，“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也，君师者，治之本也。”（礼论篇）。同时，荀子所谓道即指君道，认为“君者，民之原也。原清则流清，原浊则流浊”，“君者，仪也，仪正而景正”。荀子认为，“法者，治之端也。君子者，法之原也。”（君道篇）在君子与法之间，仍重道德君子

23、，而将法看作出于君子的治理。,五、总结,荀子以心为道之工宰，“道也者，治之经理也”（正名篇），由此观之，做为治之经理的道是本之于心，突出了心之能动的一面，同样，在性伪之分、天人之辨上，也突出伪与人的意义。首先，荀子所论者亦为圣人之道，以礼义为尚，但他所讲的礼义之根源与孟子不同，孟子将礼义建立在性善（四心四端）的基础上，荀子则将礼义归之于圣人的作为，强调圣人制礼义以教化天下的意义。蕴含了一种强烈的正名即统一天下的思想取向。其次，荀子思想虽近于儒，却为儒家之异端（韩愈、宋儒亦将荀子做为异端而辟之），思想内核与孔孟有根本不同，其隆礼重法思想倒为韩非子所继承，对法家思想产生重要影响。,思考题,1、结合相关史料及研究成果，理清荀子的生卒年代。2、阅读荀子一书，总结该书的主要内容。3、总结荀子关于解蔽、为学、正名之思想的内容。4、分析荀子对性恶的论证及性恶与文明的关系。5、总结荀子关于性伪之分、天人之分的思想。6、讨论荀子思想与孔子儒学、法家思想的关联。,