毕业论文明清以来广府珠三角庙会研究15180.doc

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1、明清以来广府珠三角庙会研究摘 要庙会，是中国传统的民俗文化事象，其千百年来深深地扎根于中国的社会生活中，对社会史、民俗史的研究具有重要意义。因此，就有了本课题的产生。本文以广府地方志为主要参考材料，尝试对明清以来的广府珠三角庙会进行区域性的考察，主要以清代、民国时期为主。内容主要分为七个部分，分为绪论、论文主体的三个章节、结语、参考文献与附录。首先绪论对庙会与广府的概念进行简介，着重回答什么是庙会，什么是广府；再给出研究现状与选题意义，研究现状主要从中国庙会的宏观研究、神祇研究及特定时代与特定区域研究三个方面进行梳理，选题意义则分为理论意义和现实意义。接着论文主体的三个章节分别对明清以来的广府

2、珠三角的神祇，庙会的分布，庙会的活动、组织与影响进行考证与论述，如第一章论述五个主要神祇南海神、天妃、真武神、龙母、观音及其庙会，接着归纳出珠三角神祇的地域特色；第二章阐述珠三角庙会的会期分布与空间分布；在第三章里介绍了庙会上的活动如宗教祭祀活动、文化娱乐活动及商业贸易活动，又对庙会组织的定义与职能进行论述，再呈现出广府庙会积极与消极的影响。然后是结语部分，以宏观的角度对明清以来的珠三角庙会进行四个方面的评价，最后给出本文的参考文献和附录。简而言之，本文试图对广府珠三角地区庙会文化的各个方面进行较为广泛的剖析。关键词：庙会 明清 广府 珠三角 信仰目 录绪论3第一节 “庙会”与“诞”3第二节

3、广府概说3第三节 研究现状与选题意义4第一章：广府珠三角的神祇信仰及其特色9第一节 广府珠三角的神祇信仰9第二节 广府珠三角神祇信仰的地域特色22第二章：广府珠三角庙会的时空分布26第一节 广府珠三角庙会的会期分布26第二节 广府珠三角庙会的空间分布30第三章：广府珠三角庙会的活动、组织与影响32第一节 广府珠三角庙会的活动32第二节 广府珠三角庙会的组织38第三节 广府珠三角庙会的影响41结语45参考文献47附录50绪 论第一节 “庙会”与“诞”庙会是什么？它与广府珠三角地区庙宇所举办的“诞”又有什么关系？这是本课题首先需要说明的问题。 关于庙会的概念，国内学界众说纷纭，并没有一致的意见。有

4、的侧重于庙会的宗教功能的表现，有的更突出其在经济功能和文化娱乐功能的表现上，较为全面的是朱越利在其文章何谓庙会“庙会”条释文辨证中的概括：“庙会是我国传统的民众节日形式之一。它是由宗教节日的宗教活动引起并包括这些内容在内的在寺庙内或其附近举行酬神、娱神、求神、娱乐、游冶、集市等活动的群众集会。被引起的活动可能只有一项，也可能有两项或多项。 朱越利：何谓庙会“庙会”条释文辨证，刘锡成主编：妙峰山世纪之交的中国民俗流变，中国城市出版社，1996年。”除此之外，小田的“庙会”界说对庙会的解释更为简洁明了：“庙会是以庙宇为依托，在特定日期举行的，祭祀神灵、交易货物、娱乐身心的集会。 小田：“庙会”界说

5、，史学月刊，2000年第3期。”在广府珠三角地区的各种历史文献中，提及此区域的庙宇所举办祭祀神祇的“某某诞”的记载颇多，而绝少见到多在北方的历史文献中常出现的“某某会”、“某某庙会”的字眼。其实，庙会与庙诞没有本质的不同，都适用于前面对庙会概念的解释。展开来说，两者是一种包含与被包含的关系：庙会包含庙诞，但不仅限于庙诞。如庙宇在特定的日期所开展的迎神赛会、奉像出巡等宗教活动都属于庙会的一种形式。第二节 广府概说一谈及“广府”，很多人第一时间想到的就是广东，然而从严格意义上讲，广府与广东的概念既有联系又有区别，所以在此处需要简单的介绍一下广府的定义与论文的研究地域范围。广府，即广府民系（民系，又

6、称“次民族”或者“亚民族”，是指一个民族内部的分支，分支内部有共同或同类的语言、文化、风俗，相互之间互为认同，和民族认同相似 王东林：民系理论的初步探索客家学研究中一个亟待解决的理论问题，江西师范大学学报，1999年第3期。）广义上的广府民系是指以广东、广西部分人群和部分海外华人华侨以粤语为母语的汉族民系。这种广义的广府民系又有九个分支，它们分别是广府民系（狭义）、莞宝民系、罗广民系、四邑民系、高凉民系、邕浔民系、勾漏民系、钦廉民系和吴化民系。而狭义的广府民系，则主要包括广州及其周边的粤语方言区，李新魁在广东的方言中将广东的粤语方言区分为四片，分别是广府片（包括狭义广府民系和莞宝民系）、高廉片

7、（包括高凉民系和吴化民系）、罗广片和四邑片。鉴于本课题名为明清以来广府珠三角庙会研究，所以论文将以广府片粤语方言区所在的行政区域作为界定的研究空间。具体而言，是将广东境内的广州、佛山、东莞、深圳、中山、珠海等六个珠三角的行政地区作为研究范围。需要指明的是，因本课题涉及到明、清以至民国的不同时期的历史文献资料，时间上的跨度较大，广府珠三角地区的行政区划多有改变，也导致一个地方的称谓时有不同，所以为求研究方便，在接下来的正文文献资料中如有提及到某地的，其后有注释出此地大致属于今日行政区划的哪个地方，虽有一定偏差，但方便理解。第三节 研究现状与选题意义国内对庙会的学术研究始于二十世纪初，经过百年的发

8、展，学术成果愈加丰硕，在这里有必要对庙会研究的现状进行一定的梳理。一、关于中国庙会文化的宏观研究经过二三十年来学术界对庙会研究的展开与深入，庙会文化的宏观研究成果较为丰硕。如高有鹏的庙会与中国文化（北京：人民出版社，2008年）较全面地介绍了中国庙会文化，分十一章阐述了诸如庙会起源、演变、特征、功能、类型、结构、文化艺术、信仰、分布与个案考察等方面，兼具学术与通俗。高占祥等论庙会文化（北京：文化艺术出版社，1992年）是1991年全国庙会文化研讨会上所探讨的部分论文结集出版的著作，此论文集对庙会文化的性质、特征、渊源与发展作了深刻的论述，对庙会文化的类型作了科学的划分，以及对庙会文化在当代社会

9、中所起的作用和影响作了比较全面、客观的分析。赵世瑜狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会（北京：生活读书新知三联书店，2002年）以民间庙会这一生活空间向外延伸，从概说、地域研究和个案研究三个部分探索明清社会转型时期的中国民众生活与大众文化。段宝林在庙会的民俗本质（民间文学论坛，1994年）中提出用“立体思维模式”（辩证唯物主义的一种思维模式）来认识民俗的本质，然后再用这种思维来分析庙会活动中存在的“生活美”（主要分析庙会中的宗教、商业和艺术等方面）。宁欣乡村的庙会与庙市（文史知识，2007年第1期）则将庙会的研究视角从以寺庙为中心转到以城镇和乡村为中心，指出这种以城镇和乡村为中心的庙会，实际覆

10、盖周边区域，甚至波及到了周边省份，影响较深。小田“庙会”界说（史学月刊，2000年第3期）是通过“庙会”界说的学理要求，对庙会的本质属性作扼要说明，庙会的本质属性通过一系列的征象表现出来，这些征象是：空间的结节性，主体的广泛性和内容的复合性。此外还有一些庙会文化的宏观性著作如王兆祥，刘文智中国古代的庙会（北京：商务印书馆，1997年），张双林中国庙会大观（北京：工商出版社，1995年），李琤：庙会（长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年）等。二、庙会神祇研究庙会之所以能开办起来，一个很重要的原因就在于它的神祇对信众的影响力，没有神祇便没有庙会，所以关于庙会神祇的研究对民俗庙会的课题研究也是

11、大有裨益的。如蒋维锬妈祖研究文集（福州：海风出版社，2006年）搜集了较为全面和丰富的妈祖文献资料，同时注重实地考察，搜集的材料详实可信。张羽新、张双志编关帝文化集成（北京：线装书局，2009年）较为全面地辑存了有关关帝的文献史料，如古人编纂的关帝圣迹图志、义勇武安王集、关帝全书，托名关帝的各种经卷灵签，关帝庙的金石碑刻，三大关庙所在地的山西解州、湖北当阳、河南洛阳地方志及玉泉志、华阳国志等相关典籍，有关典故和小说与诗词歌赋等。广东炎黄文化研究会等合编冼太夫人史料文物辑要（北京：中华书局，2002年）是一部用史籍记载、历史地图、文物照片、冼氏族谱和政府公文，多方面考证了“在二十五史中唯一以少数

12、民族杰出女性立传”的冼夫人史迹的著作。叶春生悦城龙母文化（哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年）对龙母文化的研究分为上下两编，上编搜集各种关于龙母的古籍资料，下编则主要以多位学者的文章多角度研究悦城龙母。冯沛祖慈爱人间广东观音诞与观音开库（广州：广东教育出版社，2009年）则对观音崇拜在广东的具体表现作为主要内容，如观音除了原有的大慈大悲普渡众生的作用外，在广府地区还兼具了财神的职能观音开库，“生菜会”、“生财会”等成为了广府特有的与观音诞紧密联系的庙会活动。郑士有、王贤淼中国城隍信仰（上海：上海三联书店，1994年）对城隍的神格与职能、城隍的历史演变、城隍信仰在各个不同时期的特点和在中国民间

13、信仰体系中的地位等问题进行了梳理与考辨。三、特定时代与特定区域庙会文化研究我国自古以来幅员辽阔，人口众多，即使针对同一神祇所开展的全国性庙会活动在不同的区域也有不同的表现形式和特征，同样的，对同一神祇祭祀的庙会活动即使是同一个区域，时代的不同也使其产生了不同的变化。王永平唐代长安的庙会与戏场（河北学刊，2008年第6期）主要是对唐代长安的庙会与戏场的结合进行探讨，并得出这种结合表现了中古时期宗教活动世俗化的发展趋势，是民众对休闲娱乐生活需求的必然结果。岳谦厚，郝正春的传统庙会与乡民休闲以明清以来山西庙会为中心的考察（山西大学学报，2009年第1期）则通过历史学、民俗学与社会学的跨学科交叉来考察

14、传统庙会上乡民休闲的历史表象, 揭示近世乡村社会生活实态及其特质。（日）斯波义信的宋代江南的村市和庙市（东洋学报，1961第2期）从经济和社会功能的角度对宋代江南的村市与庙市进行考察。与此研究角度相类似的还有李刚的明清陕西庙会经济初探（西北大学学刊，2001年第3期）。综上所述，全国性的宏观的庙会研究较为丰富，对诸如庙会的起源、发展和演变等各个角度都有深入的认识与阐述，而对庙会神祇的研究也有不少的专著作过广泛的探究。对于区域性庙会，并且是特定时代的区域性庙会研究，则正处于较为初步的阶段，有待进一步拓展与深入。从第三种分类特定时代与特定区域庙会文化研究来看，年代上有唐、宋、明、清时期的庙会研究，

15、民俗领域上主要集中在宗教、社会生活、经济方面，地区上则分别有以省、以城市、以乡村和以特定文化范围为研究对象。本课题名为明清以来广府珠三角庙会研究，属于特定时代与特定文化范围的庙会研究，从暂时能找到的材料来看，符合这两个条件的广府庙会并不是太多，如吕鹰千年庙会波罗诞探析（神州民俗，2010年第136期）、白海英传统的再生与复兴“生菜会”流变考（广西民族大学学报，2008年第S1期）以及蒋明智的悦城“龙母诞”的历史与现状（民间文化论坛，2005年第3期）属于广府庙会研究，但并不特定于明清以来的时期。符合明清以来广府庙会的期刊、论文则主要是以某一地的庙会为研究主体（如李小艳明清佛山庙会及其功能的研究

16、，岭南文史，2009年第1期），或是以某一个具体庙宇的庙会进行个案考察（如申小红明清佛山庙会的酬神戏以佛山祖庙北帝诞庙会为考察中心，岭南文史，2011年第1期），这样的庙会研究相对比较具体和微观，有较为深入的考察，但相应的就缺少一种区域庙会文化整体性的宏观视野，这就给本课题的研究带来了契机。为什么本课题要研究明清以来的庙会？这里面主要有三个原因：一，明清以来编纂的方志最多，对这段时期的地方介绍也最多，庙会活动的资料相对容易收集。汇编如清代阮元的广东通志，经过明代以来的数次编修，到阮元编修成的广东通志已然是明清时期广东境内方志的集大成者。二，除方志外还有不少描述明清时期广府庙会活动的诗词、小说、

17、杂记可供参考，如清代的一首竹枝词“梨园歌舞赛繁华，一带红船泊晚沙，但到年年天贶年，万人围住看琼花”便是对其时佛山迎神赛会盛况的描写，而嘉庆年间举人崔弼所写的波罗外纪则是对广州的“波罗诞”有不少生动的叙述。三，明清时期，庙会的发展进入定型、完善与普及的程度（如庙会种类、会期、功能、组织与管理等方面），有利于对庙会活动进行归纳和总结。本课题选题的意义主要分为理论意义与现实意义。理论意义：丰富区域民俗史。民俗史研究出现在我国已有百余年，在相当长的时间里，主要研究的都是民间故事、民间歌谣、民间诗歌、民间戏剧等方面，如1927年顾颉刚、钟敬文等学者在中山大学成立民俗学会，出版的民间文艺、民俗等刊物发表的

18、主要内容就是收集而来的民间故事、诗歌、神话、歌谣等。而庙会史作为民俗史的一部分，真正引起学术界关注，也已是上世纪八九十年代后，具有标志性的事件就是1991年5月在陕西省宝鸡市召开的“全国庙会文化研讨会”。经过国内学者们二三十年来的不懈努力，庙会史研究取得较大的成绩，这一领域的研究广度和深度也在逐步加强。具体到区域庙会史这一块，现今仍处于初步研究的阶段，还有相当多的文化内涵可供发掘，而本课题就是尝试以研究广府区域庙会史作为区域民俗史的一个切入点。现实意义：从明清时庙会活动的兴盛繁荣，再到民国后，国家动荡不安，这种民间传统逐渐衰落，有些地方的庙会活动更在历史的演变中消失。自新中国改革开放以来，国内

19、经济持续的发展，为庙会活动的复苏提供了物质上的保障，而国家在民间信仰政策上更加地宽松，人民的精神寄托也有着非常现实的需要，再加上近年来国内掀起了一股非物质文化遗产热，对民俗这种非物质文化现象的日益重视，庙会活动开始复苏，许多消失已久的各类庙会纷纷重办，呈现出一派可喜的局面。然而，现代庙会活动的一个明显不同于明清时期的地方便是它与旅游产业的紧密联系，地方政府也在“文化搭台、经济唱戏”的思想引导下“一切向钱看”，导致了现代庙会的各种问题，诸如收取高额门票，毫无内涵的文艺表演，低劣的游艺项目，无节制的经济活动等，有些乡镇地区的庙会更是明目张胆的开设赌博游戏和内容低俗的歌舞表演，等等。本课题的研究，将

20、使民众正确理解广府地区明清庙会的表现形式和内容以及所要传达的精神内涵，对传统庙会的继承与发展有一定的借鉴意义。第一章：广府珠三角的神祇信仰及其特色第一节 广府珠三角的神祇信仰一、南海神关于南海神是谁的问题，以古以来有几种说法，“视赤”者有之，“洪熙”者有之，较为常见的说法则认为其是“火神”祝融。明末清初学者屈大均在其著作广东新语中对南海神的来历作了详尽的论述：“家语云：水、火、木、金、土，是为五帝。又庄生云：南海之帝为倏故也。南海之帝实祝融，祝融，火帝也，帝于南岳，又帝于南海者。石氏星经云：南方赤帝，其精朱鸟，为七宿，司夏，司火，司南岳，司南海，司南方是也。司火而兼司水，盖天地之道，火之本在水

21、，水足于中，而后火生于外，火非水无以为命，水非火无以为性，水与火分而不分，故祝融兼为水火之帝也。四海以南为尊，以天之阳在焉，故祝融神次最贵，在北东西三帝、河伯之上。”其后雍正版广东通志及乾隆时所编广州府志对南海神的阐述皆采此说。“国之大事，在祀与戎”。对南海神的祭祀先秦时便已存在，礼记月令就有“天子命有司祈祀四海、大川、名源、渊泽、井泉”的记载。隋代开皇十四年（594年），文帝下诏于广州建南海祠，以祀南海之神。“神自唐开元时祭典始盛 （清）仇巨川：羊城古钞卷三祠坛，广州：广东人民出版社，1993年，第156页。”，至天宝十年（741年），玄宗正式敕封南海神为“广利王”，取广招天下钱财之意。宋代

22、康定二年（1041年），宋仁宗增封南海神，加号“洪圣王”。皇佑四年（1052年），“侬智高之叛，欲据广州，次于三水。飓风大作数日，智高弗克迫，以故广州守臣得为之备，谓之海神效灵云。 （清）仇巨川：羊城古钞卷八灵异，广州：广东人民出版社，1993年，第631页。”随后智高围广州城，欲火烧之，却突遇大雨，最终败却。皇佑五年，仁宗再为其加号“昭顺”。南宋绍兴七年（1137年），高宗又为其加号“威显”。元至元二十八年（1291年），世祖为其加号“广利灵孚”。明代洪武三年（1370年），朱元璋尽废前朝旧号，始封其为“南海之神”，至清雍正二年（1724年），敕封“南海昭明龙王之神”，每年二月上壬日致祭。朝

23、廷对南海神的承认及推崇，再加上诸多显现的“神迹”，民间百姓自然很快便接纳了这一神灵，南海神在珠三角地区的民间信仰中占得一席之地。各地庙宇历代都在演变发展，据统计，晚清民国时期，南海神庙（洪圣庙、广利庙）仅南海、番禺两县就有100座，广东全省不下500座 傅轶、黄少辉：南海海神信仰文化研究以南海神和妈祖为例，海洋开发与管理，2009年第26卷第11期。明清时的广州南海神庙亦有不少。洪圣西庙在太平门外第十铺，嘉靖十二年建。国朝康熙六年，察院董笃行奉瑜祭。康熙二十一年，礼部侍郎杨正中奉谕祭 乾隆广州府志卷十七祠坛。长洲岛下庄村洪圣庙（属今黄埔区）始建于元至顺元年（1330年），清道光庚子年（1840

24、年）重修。茅岗村南海神庙（位于今黄埔区大沙镇），始建于南宋末年，康熙五十八年（1719年）重修。根据碑记所载，此庙在乾隆时期修葺三次，嘉庆时间两次，道光时一次，同治、光绪年间也有重修的记录。东山庙在七星冈前，乾隆四十九年东山七乡同建，旧祀南海神，乡人讲信修睦，咸集于此，嘉庆十九年重修道光六年、十一年均修葺，同治元年又增入社旁二乡，共九乡合力重修之，有碑记（民国二十年刊本）番禺县续志卷五坛庙。火村南海神庙（今属萝岗区）李福泰同治番禺县志记：“南海神庙在火村，宋时邝氏建，明洪熙间（1425年）钟澹乐迁居此村，子孙日盛，重加兴修。”其中不得不提的当属广州府南海东庙（亦称波罗庙），位于府东南八十里，扶

25、胥之口，黄木之湾（今属黄埔区），即隋文帝时期所建南海祠，诸朝以来历经不断重修、增修，至今尚存。珠三角地区的南海神诞以此庙规模盛大，最为知名。宋代时即有诗人刘克庄在即事四首诗中写道：香火万家市，烟花二月时，居人穷巷出，去赛海神祠。东庙小儿队，南风大贾舟，不知今广市，何似古扬州。而清嘉庆年间举人崔弼所写著作波罗外纪中对广州的“波罗诞”会亦有不少生动的叙述：“波罗庙每岁二月初旬，远近环集如市，楼船花艇，小舟大舸，连泊十余里，有不得就岸者，架长篙接木板作桥，越数十重船以渡，其船尾必竖进香灯笼，入夜明烛万艘与江波辉映，管弦呕哑，嘈杂竞十余夕。连声爆竹，起火通宵，登舻而望，真天宫海市不是过矣。至十三日，海

26、神诞期，谒神者络绎庙门填塞不能入庙凡省会，佛山之所有日用器物玩好，闺阁之饰，儿童之乐，万货聚萃，陈列炫售，照耀人目糊纸作鸡涂以金翠或为青鸾彩凤，大小不一，谓之波罗鸡。凡谒神者游览者必买符及鸡以归，馈遗邻里，谓鸡比符尤灵。”不仅广州，佛山（本文所指佛山者，乃明清的“佛山乡”及民国的“佛山镇”，范围大致在今日佛山市禅城区境内，如无特别说明，一般不包括南海、顺德、高明、三水等地，下同）南海神诞也喧嚣闹热：“农历二月十三日南海神诞。佛山有南海神庙5座。富民铺洪圣大街的洪圣庙，供奉南海神。神诞日，张灯结彩，悬挂彩扎的古装人物，请八音大班演唱，建醮酬神，一连三天。同时，炮会也纷纷送炮（或镜屏）到庙旁陈列。

27、十三日午，洪圣庙附近陈大塘空地上搭竹架举行烧爆竹和执炮。 佛山市地方志编纂委员会办公室编：佛山市风俗志，佛山，1992年，第44页。”二、天妃早已被百姓所熟知的神祇“天妃”，本不是某个人的称号，最初只是水神（或海神）的泛称，“古人帝天而后地，以水为妃。天妃者，泛言水神也（清）范端昂：粤中见闻，广州：广东高等教育出版社，1988年，第49页。”“天妃海神，或以为太虚之中，惟天为大，地次之，故天称皇，地称后，海次于地，故称妃。（清）李调元：粤东笔记卷四天妃，中国风土志丛刊，扬州：广陵书社，2003年，第93页。”然而为什么会在清代出现“今南粤人，皆以天妃为林姓云”的现象？其实这只是一个人被民间神格

28、化的结果。天妃，又称妈祖、天后、天上圣母、娘妈。她的生卒年与家世，在可找到的史料中有多种版本。有说她生前是女巫，“以巫祝为事，能预知人祸福 （南宋）廖鹏飞：圣墩祖庙重建顺济庙记。”的，有说她乃“五代闽王林愿之第六女，母王氏 （明）张燮：东西洋考。”的，或是“莆田林氏都巡之季女 （明）严从简：殊域周咨录。”，又或说她是晋安郡王林禄的第二十二世孙女的 莆田九牧林氏族谱。然而无论是哪个版本，都公认天妃姓林，生于福建莆田湄州屿，自幼有异能。与南海神自始便有国家祭祀，而后民间开始接纳并信仰的经历不同，天妃信仰最初由宋代福建民间发展而来，走的是“自下而上”的路线。天妃对闽人来说，乃是海上行船必祀的神灵：“

29、人之往来海上者，每当风涛大作，则竭诚拜祷，众口同声仰颂英烈天妃名号，顷之必有神火从空中飞来，集于樯上，异香飘然八于舟中，则其舟自定，虽浪如山岳，若履坦途，否则安危未可知也，故神之名号莫不家奉而户祭之，甚于事其父母。 （道光10年）佛山忠义乡志卷十一艺文上天妃神庙纪事。”其影响日广，信徒日众，其后便得到了朝廷正式的承认与敕封：“自宋封灵惠夫人，元封天妃，明封护国，加昭孝纯正灵应孚济圣妃迨国朝康熙五十九年加封天后 （清）仇巨川：羊城古钞卷三祠坛，广州：广东人民出版社，1993年，第155页。”。而国家意志的体现更加推动了这一信仰的发展与传播。闽地人多地少，有出海谋生经商之传统，于是在宋代，天妃信仰

30、兴起后便随这些信徒们通过陆路和海路向海外及中国其它地区传播开来。广东作为福建邻省，同样是沿海之地，同样有出海打渔、经商的传统，对天妃的信仰也逐渐在广东沿海流行开来。在珠江三角洲地区，虽然民间主要奉祀南海神及龙母等与水有关的神祇，但天妃在这里同样受到重视。南宋时福建莆田人刘克庄即有言“广人事妃，无异于莆，盖妃之威灵远矣。”明清时，珠三角地区天后宫、庙得到了大量的修建和重修。佛山“旧时全镇有天后庙6座，最早的建于明崇祯元年（1628年）的栅下海口米艇头天后庙。 江佐中、吴英姿主编：佛山民俗文化，广州：广东人民出版社，2009年，第338页。”宝安（今深圳境，下同）赤湾天后宫始建年代不详。明永乐八年

31、（1410年）曾重修。据新编宝安县志太后圣母条载，赤湾天后宫经历代修缮扩建，至民国年间，已“有屋大小一百间，里面有许多大小不同的佛像。”占地达九百余庙，是广东沿海最大的一座天后庙。香山县（今中山、珠海境，下同）天妃庙“在官船厂备倭官船湾泊之所，正德中千户盛绍德建，后废。嘉靖二十四年指挥田輗重建，国朝康熙四十八年邱鉁重修，乾隆二十四年重修，五十年修，嘉庆九年修，同治十三年修。 （光绪五年刻本）香山县志卷六坛庙。”明清历经多次修建、重建，可见士民对天妃的崇拜丝毫不弱。明代时人张燮在其著东西洋考中指出“妃生于宋建隆元年三月二十三日。”这是现在唯一能找到的天妃具体生辰的文献，这一记述无论是否准确，明清

32、以来民间皆以此日作为天妃诞辰。每逢天妃神诞，珠三角地区大量信众皆云集祠庙虔诚祭祀，庙会盛大夺目：东莞三月“二十三日，天妃诞，饰童男女为故事。衣文衣，跨宝马，结彩棚，陈设焕丽，鼓吹阗咽，岁费不赀。 （民国十六年铅印本）东莞县志，中国地方志民俗资料汇编（中南卷），北京：书目文献出版社，1991，第742页。”佛山“三月廿三日，天妃神诞。天妃，司水乡，人事之甚谨，以居泽国也。其演剧以报，肃筵以迓者，次于事北帝。 （乾隆18年）佛山忠义乡志，中国地方志民俗资料汇编（中南卷），北京：书目文献出版社，1991，第700页。”“佛山为商客所归，其殿宇尤为壮丽，每三月神诞，香花火爆之盛，旌旗仪卫之，设牲腯报赛

33、之，具咽阗衢陌，歌舞累月而不绝而。 （道光10年）佛山忠义乡志卷十一艺文上 天妃神庙纪事。”在广州城，“三月二十三日，为天妃会，建醮扮撬，饰童男女如元夕，宝马彩棚亦百队。 （清）仇巨川羊城古钞卷八杂事广州时序，广州：广东人民出版社，1993年，第674页。”而它的郊区从化县（今广东从化市，下同）“山水之胜多在南城之南其极崇者无如天妃宫焉。”每当暮春天妃圣诞之日，也是其鳌山灯会举行之时，清康熙从化县知县郭遇熙在其天妃宫鳌山灯词中极富文人情怀地描绘了天妃宫灯会这一盛景：“扫深院，明缸飞片片。儿童士女拥如堆，高阁黄昏照人面。扫深院，待妃见。瞻天宫，月色正朦胧。碧峰翠嶂画屏列，火龙吐珠五云红。瞻天宫，

34、待妃踪。仰金殿，花楼重重遍。玉管秦箫吹霓裳，鸾舆凤辇降宫扇。仰金殿，待妃宴。登玉台，蟾蛾丹桂开。银花火树齐簇发，星流电掣响如雷。登玉台，待妃来。立宫门，银烛满平原。鳌山烟火云霞映，鱼龙波底喷珠痕。立宫门，待妃恩。进高爵，幢幢引仙乐。结彩笼纱歌舞楼，星球千炬半碧落。进高爵，待妃酌。燃华灯，星月一同明。九莲光照八千界，七级浮屠舍利生。燃华灯，待妃行。热香炉，爇香炉，炉烟如雾铺，桃红柳绿开锦帐，鲸饮鳌吞任醉呼。爇香炉，待妃娱。 政协广东省从化市委员会文史资料委员会编：从化文史资料第十六辑明清诗选天妃宫鳌山灯词，1996年，第123页。”在三水县芦苞地区（位于今佛山三水区芦苞镇），“抢花炮为贺诞高潮。

35、贺诞日的中午，花炮会在离天后庙不远的空地上点燃焚烧，一支支火箭直冲上天，十分壮观。爆竹烧完后，年富力强的小伙子们就蜂拥而上，激烈争夺炮胆。抢到的人可以得到庙里赏给的一封利是，据说那年一定行好运。 叶春生，施爱东主编：广东民俗大典，广州：广东高等教育出版社，2005年，第100页。”三、真武神也称真武大帝、玄天上帝、北帝、玄武神、玄武大帝、元武神、北极大帝等等，与南海神类似，真武神也是大自然人格化，继而人格神化的产物。其来历和职能的历史变迁颇为复杂，有些说法更是大相径庭。但大致不脱“星宿”、“龟蛇”、“水”、“黑帝”等概念。如“五帝之祀，载于月令，其一为黑帝，黑帝者，颛顼之神，居水之，位司冬之令

36、而为大一之佐，盖周天之度三百六十有五，而二十八宿为经北方七宿，曰斗曰牛曰女、虚曰危、室、壁，象曰龟蛇，谓之元武，武者星形，元者水形。 （道光10年）佛山忠义乡志卷十二金石上清复灵应祠租杂记。”、“玄天上帝，太阴之化，水位之精，职居四圣之中，威镇九天之下，剪除妖怪，迅秋令于雷霆，快护善良，沛春恩于雨露，有求皆应，无愿不从。 （道光10年）佛山忠义乡志卷十二金石上庆真堂重修记。”等。史记封禅书有云：“唯雍四畤，上帝为尊。”雍四畤，是秦时祭祀作为自然神的“上帝”、“天帝”的地方，那时真武神并未列入其中，直至西汉高祖“加祀北畤，五帝之名始著。 （道光10年）佛山忠义乡志卷十二金石上。”后来真武成了道教

37、之神，在民间广为传播。唐太宗时封其为“佑圣玄武灵应真君”，宋代以后，统治者对真武神敕封颇多，计有诏封“翊圣将军”（宋太宗）、“翊圣保德真君”、“真武灵应真君”（宋真宋），宋钦宗时加号“佑圣助顺真武灵应真君”（1126年），元成宗时加封为“元圣仁威玄天上帝”（1304年），明太祖时封“玄天上帝”，后来又复封“真武荡魔天尊”，至明成祖封“北极镇天真武玄天上帝”。费孝通先生曾说到：“我们对鬼神也很实际，供奉它们为的是风调雨顺，为的是免灾逃祸。我们的祭祀很有点像请客、疏通、贿赂。我们的祈祷是许愿、哀乞。鬼神在我们是权力，不是理想，是财源，不是公道。”神灵在中国的作用自古以来便是以现世的实用主义为上。求

38、子、求财、求平安、求福、求寿、求保佑，只要有“某神”灵应一说，上至达官贵人，下至平民百姓，都有去拜祭祈福的愿望。珠三角地区地处岭南水乡，水网密集，飓风暴雨几乎年年有之，水灾频繁，同时“广为水国，人多以舟楫为食。 （道光二本刻本）阮元修：广东通志卷九十二。”渔民、蛋民、海外经商之人，多仰于水，作为水神的真武神自然被此地民众抬到了神坛之上。此外，真武神的“神迹”多与防盗有关，如“元末群盗蜂起，时有龙潭贼来寇本乡（佛山），艤船数十艘于汾水之岸，乡人启之于神。是时天气晴朗，俄，有黑云自西南，既而狂风暴作，飘贼船于江之北，覆溺者过半，望见云中有神人披发，方知帝真救民于急难之中，驱贼于水火之际，有此显现。

39、 （清）范端昂：粤中见闻地部二。”、“明景泰间，海贼黄萧养之乱，（佛山）乡民梁广等祷于神，定战守策，有青袍白马飞鸟聚蚊之异事 （道光10年）佛山忠义乡志卷二祀典。”。“神迹”显现的结果，使得珠三角地区崇祀北帝的风气兴盛开来。清道光年间，仅佛山乡便有北帝庙六座（自道光十年修佛山忠义乡志），可见明清时真武信仰在珠三角盛行的程度。谈到珠三角的北帝庙，首先便需提及佛山奉祀北帝的“祖庙”。祖庙原为佛山冶铁行业供奉祖师石公元帅的祖堂，建于宋代元丰年间。明代洪武五年（1372年）其成为各行业供奉本行祖师的公庙，改为“祖庙”。而到了永乐年间，祖庙便成为了专祀真武神的神庙 刘志文、严三九主编中国民俗大系：广东民

40、俗，兰州：甘肃人民出版社，2004年，第278页。因为历史和地域关系，祖庙在珠三角地区特别是佛山的真武信仰中地位显赫：“吾粤星分牛女同隶北垣，呼吸与帝座通，由此言之，神之为民捍灾御患，成民忠义而为累朝崇报，所由归者，禅山为粤巨镇，秀气攸钟，故祖庙为灵独显。 （道光10年）佛山忠义乡志卷十二金石上清复灵应祠租杂记。”此庙宋代建成后，至元末被兵灾所毁，明代洪武年间乡人赵仲修将其修复，明宣宗宣德年间梁文彗等继续增修拓展，后来霍经时贵等再修建牌楼增鑿锦香池，那时的祖庙已颇有规模，“庙貌乃宽整矣”，至明代宗景泰三年“始以神显庇佛山威破黄贼”，所以被朝廷敕封定春秋祀典。百余年后的崇祯年间，又显破损荒芜，“

41、遂大新之，壮丽宏敞，视前有加照壁，饰以鸱吻益成钜观”，清代康熙二十三年李锡祚等又加修葺，“更觉巍焕云”。每年的三月初三是北帝神诞，在广州近郊的从化县，“人们到旧县城北门外的北帝庙，抬出北帝雕像，在罗伞、御扇、香炉、高脚牌与仪仗护送下，鼓乐齐奏，鞭炮齐鸣，穿街过巷游行。各铺户都以香花蜡烛祭拜、供奉果品。 从化县地方志编纂委员会编：从化县志，广州：广东人民出版社，1994年，第972页。”而佛山因为祖庙缘故，最为盛会：“三月三日，北帝神诞，乡人士赴灵应祠肃拜，各坊结彩演剧，曰重三会，鼓吹数十部，喧腾十余里。神昼夜游历，无晷刻宁，虽隘巷卑室，亦攀銮以入。识者谓其渎，实甚殊失事神之道，乃沿习既久，神若

42、安之，而不以为罪。盖神于天神为最尊，而在佛山则不啻亲也，乡人目灵应祠为祖堂，是直以神为大父母也。夫人情于孙，曾见其跳跃X嫚，不惟不怒，且喜动颜色者，怜其稚耳。神之视吾乡人也，将毋同？四日，在村尾会真堂更衣，仍列仪仗迎接回銮。 （乾隆18年）佛山忠义乡志，中国地方志民俗资料汇编（中南卷），北京：书目文献出版社，1991年，第700页。”每逢迎神出游时，还有“青龙”出现，时人以为神迹：“青龙者即青蛇耳，多居真武庙，粤人迎真武神出游，必以青龙至为验，然神将出，青龙无不至者，至则人X以九里香树饲之鸡卵，蜒蜿树间，不噬人，不惊走，平时则来去无常，人亦罕见其来去之迹，盖亦灵物也 （光绪五年刊本）广州府志卷

43、163杂录四。”。除了北帝诞日的迎神出游，正月也有。在佛山祖庙，自农历正月春节至月尾止，佛山各行各业次第到庙进香，建醮或演戏、烧花炮酬神。“正月初六日，灵应祠神出祠巡游，备神仗，盛鼓吹导神舆以出游，人簇观。”北帝出行偶像，由附近圣堂乡乡人肩抬着环游市内地方一周。以后再由原路退后抬返入庙，当时人们称为“行龟缩”。佛山市政协文史组编印：佛山文史资料选辑第五辑，1986年，第102页。而北帝诞同样也存在一些问题，例如出现了欺压百姓，耗费巨大的的现象：“顺德赛北帝神，以少年扮为神将，乡人事之惟谨，无敢或怠。父老见之辄伛偻拜跪，遇诸途则走避，稍逆意，呵叱怒骂，莫不俯首谢过。每扮一神将，衣服铠甲，鼓乐仪仗

44、，饮食宴会，费至数百金，而少年亦往往夭死云。 （清）黄芝：粤小记卷二，清代广东笔记五种，广州：广东人民出版社，2006年，第417页。”、“佛山有真武庙，岁三月上已，举镇数十万人，竞为醮会，又多为大爆以享神。计一大爆，纸者费百金，椰者半之。大纸爆多至数十枚，椰爆数百。小民蠢蠢无知，动破中人之产，奇技淫巧，自致其戎。”以致时人感叹道：“良有司者，苟能出令禁止，教以节俭，率以朴纯，使皆省无益之费，以为有用之资，不惟加惠斯民，亦所以善事鬼神焉耳。”四、龙母龙母，千百年来盛行于粤西江流域，珠三角区域也深受影响。关于她的来历，最早见于晋代顾微的广州记：“浦溪口，有龙母养龙，裂断其尾，因呼其溪为龙掘。人时

45、见之，则土境大丰而利涉。”（宋代乐史太平寰宇记辑录）记述非常简短，在随后南朝宋沈怀远的南越志，唐代刘恂的岭表录异，明末清初屈大均的广东新语、清代李调元的南越笔记等著作中均有出现，龙母的传说在历史的推进下得到不断的补充和演变，乾隆时文人张渠结合前人所著，在其书粤东闻见录中对龙母的叙述较为详细：“龙母温姓。尝浣于江，得卵如斗。异焉，持归，藏于瓮中。后有物如守宫破卵而出，长数尺，性喜水。投之江，嬉游自适。母往观，辄以鱼置其侧。一日母治鱼，误伤其尾，遂不复见。久之复来，遍身生五色鳞，头有两角，始知其为龙也。后母没，葬西原上。夜大风雨，墓忽移江北。阖境畜乘皆汗而疲困。昼夜闻有号哭声。远近神之，共立庙于墓

46、旁，祈祷辄应。每洪水淹没，四周皆浊，而近墓独清。墓南有山，天将雨，云气必先群山而出。树木皆数百年，人不敢伐。庙有李景休、赵令则、宋张维碑文。仕宦舟过庙下，必虔诚拜谒，遇亢旱，制府亲诣祷雨，辄有灵验。一云母本姓蒲，故称蒲媪。其曰温者，媪之讹也。亦称媪龙，唐李绅诗风水多虞祝媪龙是也。”清人秦世科在悦城 如要论述珠三角地区的龙母信仰及相关的龙母诞会，则不可避免地需要谈及位于西江流域德庆县的悦城龙母庙，所以本文的庙会研究范围也包括德庆悦城一地，论文后面的内容对悦城龙母庙也多有涉及。重建龙母庙序中写道：“有龙母庙，自秦而汉，而晋，而唐、宋、元、明，膺封十数朝，享祀二千载，迄今颂其功，称其德。”以此观之，

47、龙母祭祀早在秦代便已出现，迄今已然超过了两千年。然而文献所载龙母传说的最早著作广州记直到晋代才出现，从秦至晋便有数百年之久，何以没有更早的关于龙母的文献存世？今人叶春生先生认为，龙母传说是西江沿岸的先民对龙图腾的崇拜一直演变到对宗族神灵的崇拜的产物，是一段漫长的历史演进过程。根据这一解释，当可理解只有龙母传说在民间逐渐成形，才会有越来越多的文献将之记录。自诩“真龙天子”的封建帝王，便利用这些龙母龙子的传说，巩固统治。于是龙母自古以来屡被册封，据悦城龙母庙志所载，封号计有“程溪夫人”、“永安夫人”、“永宁夫人”、“龙母夫人”、“永济夫人”、“（加封）灵济崇福圣妃”、“护国通天惠济显德龙母娘娘”等等，封号既多，自然需要与之匹配的“神迹”。清人卢崇兴在悦城龙母庙碑记中有所谈及：“（宋熙宁九年，安南招讨使郭逵奉命）远征交趾，龙母为之默佑以通运粮；元至正间，悦城寇董熙作乱，本路总管梁全讨之，乘夜捣穴擒三魁，民获安增，明洪武元年，征南将军廖永忠，涛险阻，常梦五龙护其舟；又嘉靖二十四年，两广都御史张岳征封川僮贼，见一朱衣妇人执钺以助仗，而擒获贼首，此皆龙母默佑之”。明清时的龙母诞，又分为“润诞”和“诞辰”，据传说农历八月十五日的润诞是龙母升仙的日子，诞期从十四至