西方哲学论文海德格尔与西方哲学的危机.doc
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1、海德格尔与西方哲学的危机 1、西方之”危机”感与”无”的意识西方的哲学经过几千年的所形成的1套完整的思想体系,曾经给西方人和他们的发展带来了很多的益处。但从近代以来不断受到严重的挑战,在批判西方传统哲学的有识之士中,海德格尔是最为有力的1个。 所谓”危机”,并不是我们硬加在西方人头上的帽子,而是他们自己的切身感受。我幻知道,19I8-1922年斯宾格勒发表了他的西方的没落1书,而轰动了整个世界。他用了”没落”(Untergang)1词,比”危机”更加严重得多。这本书所反映出来的欧洲人的那种”心态”(Mentality)是很值得重视的。尽管对他书中的哲学的观点可以有不同的评价。这本书说,很长时期
2、以来,欧洲人过于忽视了对自己的认识,见物不见人,这样的文化,终究会完全成为1种僵化的体系(他所谓的”文明”),从而把”人”降为1部大机器中的组成部分;哲学的任务就是要唤起人对自身的自觉,把自己与僵死的物质世界区别开来。因而他的哲学的主要基础,是建立在”历史的世界”和”的世界”的严格区分上的。 不错,西方文明早在苏格拉底就已经提出”认识你自己”的任务。但这1思想的真实的意义并没有完全发挥出来,希腊人只是侧重于从计量的角度来理解”时间”和”空间”。他们所理解的”人”,只是1种具有特殊”理智”这种功能的”动物”,因而”历史”也不过是1种更为复杂的因果系列。古代的欧洲人没有真正的”历史意识”,因为它没
3、有真正的”人”的意识。所谓”真正的”历史意识、”真正的”人的意识,是指”活的”历史意识、”活的”人的意识而言的。斯宾格勒自诩他要在历史学中来1番”哥白尼式的革命”,即把”人”当作1种自由”活体”来对待。历史学以自由的活体的活动为对象,因而历史的过程就不是1种类似自然的必然的因果性,活体之问的关系,是1种通过人的自由选择而进入”必然性”的”命定”(Geschick, Schicksal)的关系,是活人”令”它如此。斯宾格勒认为,这种以活体的历史意识为核心的”哥白尼式的革命”意味着西方传统文明的衰落。然而,西方文化的真正”危机”并不在于它”忽视”了某些”方面”,如1般所谓,”忽视”了”人”,因而有
4、所谓”科学主义”、”人文主义”之分,似乎前者”忽视”了”人”的。这种区分,当然有其自身的意义,但实际上这种区分本身,仍在西方哲学传统笼罩之下,而并非海德格尔的真意所在。 所谓西方哲学的”危机”,是1种”思想方式”的”危.机”,它表现在对待”人”的问题上,也表现在对”世界”的问题上,所以,从这个方面来说,是1个”全面性”的”危机”,这种”全面的”紧迫的”危机感”,在海德格尔的老师胡塞尔那里,特别是在胡塞尔晚年,已经很明显地表现了出来。胡塞尔从”纯心理”的”人”入手,进而研究1个”理念”的”世界”。”世界”不是静观的对象,而是”人”生活的”环境”,”人”与”世界”(包括了”他人”)的关系,既不是纯
5、物质的交往,也不是纯概念的构建,而是1种活生生的、生活的关系。这样,胡塞尔晚年企图建立的”人文科学”,就不仅仅是研究”人”,而同样包括了研究”世界”-排除了1切经验科学和形式科学的1个最为严格的科学。 海德格尔的思想也不仅仅是为了阐发”人”的特殊地位,他的存在与时间固然强调了从”人”(Dasein)来理解”存在”(Sein)的意义,但毕竟是要把”存在”与Dasein的时间性、历史性结合起来,强调”人”之”存在性”意义,以致于在1946年他要发表论人文主义的演说,以表明他并无意反对这个主义,但就在这时,他还是指出人们受这些”名称”的灾难已经够多了。他说:”希腊人在他们的伟大时代中都是没有这些名称
6、而有所思的。”从这个意义来说,海德格尔在(存在与时间)中强调Dasein,强调从Dasein为依据来理解Sein,并不仅仅具有”纠偏”的意义,更不是”你说1个东,我说1个西”,你(传统)说个Sein,我就说个”人”(Dasein),海德格尔思想的重要之处在于强调Dasein与Sein在1个层次上,都是Sein,而Sein又恰恰是西方传统哲学存在论的核心问题。 传统的存在论把”存在”理解成”物”之”性”,或者叫做”最本质”的”属性”,这的确是1种经验性、对象性思想方式的产物,这种思想方式,在海德格尔看来,使西方人忘掉了”存在”的真正”意义”、”存在”是”世界”向”人”显示出来的本源性、本然性的意
7、义,正因为”人”是1种特殊的存在(Dasein),所以万物才向”人”显现为”存在”,”存在”只对在Dasein意义下的”人”有”意义”。”存在”是”人”的”世界”,而”人”生活在”世界中”。”人”与”世界”有1种本源性、本然性的关系,原来不仅是1种物质性交往棗这是1切动物都如此的,也不是1种”思想”的关系棗这归根结蒂是为物质交往服务的。因此,在海德格尔看来,西方哲学传统的问题不仅出在忽视了”人”,而且也出在它们对”世界”采取了1种不适合的思考方式。在反驳这种传统时,海德格尔提出了1个”无”的问题,正是在这个问题上,使海德格尔更进1步地超出了西方哲学的传统思想方式,而接近东方的哲学精神。海德格尔
8、批评传统存在论说,你们只知道穷追万物之”属性”,追到了最后的”存在”(存在的存在),以为达到了极致,但就这个思路本身来说,传统存在论从不追问”无”(不存在)的问题,因为这种思想方式,从不以”无”为”对象”,我们的思想的”对象”必是”有”,而不能是”无”。不错,人们并没有完全忽略了”无”,斯宾诺莎说过,1切的”否定”(无)都包含了”肯定”(有),但”无”不是1般意义上的”否定”,而是”存在”的”否定”,是”不存在”。 ”存在”(有)不是经验意义上的”物质世界”,”不存在”(无)也不是经验意义上”物质世界”的”否定”,”物质世界”是”否定”不了的,这1点海德格尔当然也是承认的。传统存在论正是在这1
9、点上混淆了作为”物质世界”的”属性”的”诸存在”与真正存在论上的”存在”的意义,因而归根结蒂,传统存在论仍是从1种知识论的立场来看”存在”,把它归结为”物性”的。真正存在论的”存在”,是”意义”的”存在”,是”存在”的”意义”,而这种”意义”,只是对”人”这样1个特殊的”存在”(Dasein)才显现出来的。没有”人”,”物质世界”当然是存在的,但那种只对”人”才显现出来的”意义”却”不存在”。因此,在海德格尔看来,”无”即是”无意义”是”意义之无”。但我们已经说过,海德格尔所理解的”人”(Dasein)是时间性、历史性的,是”有死的”所以”人”不可避免地要面对着”无”的问题。本然性、本源性的”
10、无”,不是1般的”否定”,而是通常意义上”否定”的”根据”,就像各种物的属性是以存在论的Sein为依据1样,通常意义上的”否定”正导源于那种本源性的”无”的意识之中。于是,我们看到,在西方传统存在论的思想体系中没有”无”的真正的地位,”有”和”无”只是在有限的意义下相互转化,在”有限的存在”(”限有”)的意义下,通过质量互变,承认”从无到有”、”从有到无”的意义,因而归根结蒂,仍是对有限事物属性1种”肯定”(有)和”否定”(无)。传统存在论只承认本源性的”有”(存在),而不承认本源性的”无”(不存在)。”有”是绝对的、抽象的,在存在论上没有”无”与其相应,而只有在海德格尔的”基本存在论”(本源
11、性存在论或现象学存在论)中,”无”才和”有”1样,构成了存在论的基本内核。”无是什么”这个问题,不是要问”无”是个”什么”“东西”(物)-因为”无”本己是”无物”-而是问”无”是”什么”“意义”。”物质世界”是永恒的”存在物”,不能从”无”产生,也不能归于”无”,正如巴门尼德说的那样”铁板1块”的”必然性”。”有”(存在)是对”人”的1种”意义”、”无”则是这种”意义”的失落。”世界”只对”人”才”有”“意义”,如果没有”人”则”世界”就”没有”(无)那种只对人才显现的”意义”,然而,既然”人”总是要死的、有时限性的,那末”人”就始终面临着”无”的威胁。 由此可见,”无”(不存在)的问题,和”
12、有”(存在)1样,都根源于作为”Dasein”的”人”。作为肉体(物质)存在的人,不会成为”无”、”人”化为灰烬,从自然的眼光来看,不过是物质形态的转换;”人”的”死”,也不是因为失去了什么功能(如思想、精神、情感等),就不符合”人”的”概念”,不配叫”人”。从存在论来看,”人”是Dasein,而Dasein本身就具有”无”的意义。”这个有”(Dasein)必定会是”无”。作为”Dasein”的”人”,使世界”有”(存在),也使世界”无”(不存在),于是才出现这样的2律背反:”世界”对”人”来说,既是”有”“意义”的,又是”无”“意义”的。海德格尔认为,西方哲学传统思想的问题正出在忽视了”无”
13、的意义,从而也歪曲了”有”的意义。”有”(存在)成了”物质世界”诸属性之抽象、总和、概括,”思想”(理性) 成了人作为1种物质存在(动物)的特殊功能,从而成为谋取物质福利的工具。归根结蒂,经验上的、知识上的”有”(存在)统治了整个西方哲学的传统,而唤起西方人对”无”的意识,无疑是1付清醒剂,是对由这种思想方式带来的西方文化危机的1种挽救。 我们看到,”无”的意识的强调,是西方文化和哲学矛盾发展的产物,也是这个文化传统的突破。西方的思想家看到,为他们的传统的哲学思想所未能充分认识到的这个根本问题,东方的民族,在不同的历史条件下以不同的方式早已思索过了。近代以来,随着西方人生活的”世界”的不断扩大
14、,他们当中有不少思想家、哲学家已开始意识到不能光局限于自己的文化和哲学传统,对于宇宙、人生的本源性问题,世界上许多民族,都有自己独特的思考方式,仁者见仁,智者见智。并不是为了”猎奇”,而是为了深人思考问题,各民族,各文化类型,需要交流;尤其是在西方文化发展到现在使人们有1种”危机”的情况下,这种交流更加显得重要。 东方的民族,是对”无”的意识觉悟得比较早的民族,古代印度的佛家、古代的道家,论”空”论”无”,同样是对”世界”与”人”的本源性关系的1种思考。这种思想在东方也经过几千年的发展,其消极的、虚无主义的色彩也成为东方民族的精神枷锁,所以,近百余年来,东方的志士仁人对西方的科学、务实精神趋之
15、若骛,这种趋向也是我们这个民族的生活的需要。然而西方的文化发展似乎经历了1个相反的过程,在沉湎于数百年声色货利的经验世界之后,想起了那个令人战栗的”无”。 ”无”的意识的觉醒,又使人们回到”人”与”世界”的本然性(本源性)状态。远古的”黄金时代”,卢梭幻想的”自然状态”都在这种”本然性状态”中得到了依据和净化。西方的传统思想方式使”人”忘记了”本”,忘记”存在”(有)的意义,也忘记”不存在”(无)的意义,但这种”意义”只要”人”存在,则总是向”人”开放的,只是西方人的传统思想方式常使他们理解不了那种意义。当代由于海德格尔的启发,西方人终于从根本上正视了”无”的问题,在经过1段冲击性的危机感后,
16、又逐渐找到了这存在论上的”无”与自己文化、哲学传统的沟通之处,这就是我们后面要讨论的萨特的工作了。 $False$ 2、”形而上学”的否定与”“之终结所谓”西方传统的思想方式”,就是”形而上学1哲学”的思想方式。 ”哲学”原为”爱智”之意。海德格尔认为最初见于赫拉克利特的残篇中,而1般哲学史家则认为毕达哥拉斯最早用这个词自称为”爱智者”。无论如何。海德格尔指出了*”?”这个词要晚于”*?”,后者在赫拉克利特和毕达哥拉斯那里是”人”,而不是指1门学问。”智慧”是对世界的知识,但人不能全智全能,所以对于”智慧”只能”心向往之”,努力加以追求,这应是”爱智”的原本的意思。然而”知识”乃是1种形态,于
17、是”爱智”本身也就成了1门学问,成了”爱智之学”,成了”哲学”。所以古代希腊哲学乃是1种科学思维方式的产物,这种思维方式,把世界作为客观对象加以观察,究其原因,在把握必然的因果联系中求确切之知识。这种根本立场虽经苏格拉底的”认识你自己”将哲学方向由外引诸于内也未曾有根本的变化,他们总是穷根究底,以求最本源性的”原因”。这种思想经柏拉图到亚里士多德得到古代完备的形态棗哲学为探究”第1性的原则”。亚里士多德这1部分的著作在1世纪时被人编纂,放在他的”物”之后,成为”Metaphysic”,这应是”形而上学”的最本源的意思,这时”哲学”与”形而上学”也就具有相同的意义。海德格尔在自己的著作中很强调”
18、Meta”的”超越性”的意思,其实他理应欣然接受*”之后”的最根本、也是最普通的含意。按照海德格尔自己的,”形而上学”的的确确不是最本源性的思维方式,而是由”物理学”派生出来的,是”物理学”“之后”出现的1门学问,即”形而上学”是”诸存在”(万物)之”存在”的学问。这个形而上学意义下的”存在”,虽然为”万物”之”本”,但仍被科学式思维方式想象为1种”物”(存在),既可直观,也可理解,既是其体的,也是普遍的,像其它的”诸存在”1样,不过它是最高的、最本质的具体共相。对于这种”存在”,我们人类居然也能有1套概念体系(哲学)来把握。因而从根本上来说,如海德格尔和胡塞尔所坚持的,”哲学”和”神学”(见
19、神学theosophy)则常是1个意思。 作为形而上学的哲学在思想史上虽也常常受到挑战,但根基并未动摇过;直至近代到了康德,”形而上学”的,才得到真的对待。康德严格划分科学知识的界限,把上帝、自由意志、第1因这类形而上学问题,干净彻底地排除于经验科学知识之外,可说揭了”形而上学”的老底。但康德是以2元论的方法来作为他的批判哲学的理论基础的。而主体与客体之分裂和对立,却正是形而上学最为根本的态度,把世界作为客体,把”自己”作为”主体”,以静观的、抽象的方式把握世界,正是”形而上学”产生的根基。康德是用”其人之道反治其人之身”,但要真正克服这种态度,是要把形而上学所产生的结果连同产生它的基地1起”
20、括起来”,另辟蹊径,才能达到目的。由于康德是用形而上学的方法,在形而上学共同的基地上否定形而上学,或者说,他是在承认”物理学”(经验科学知识)和”原(后或超越)物理学”之间有原则区别的前提下来否定形而上学,所以他为了保存科学知识的可靠性和纯洁性,不得不武断地宣称本源性问题之不可知。而从根本上来说,真正的”本源性”问题应出现在”物理学”(各门经验科学)和”形而上学”分化之前,在”现象”(表象)与”本质”分化之前。从这个全然不同的立场出发,”存在”的本源性问题不是被取消了,而是在新的意义下得到了肯定。所以,海德格尔的现象学不是简单地否定形而上学的问题,而是在同1个问题上采取了截然不同的思路。什么是
21、”形而上学”思维方式的特点?海德格尔说,形而上学是以表象的思维方式来把握”诸存在”的”存在”。这1点,当然不是海德格尔的创见,黑格尔早就指出了这1点,而且着重地批判、扬弃了这种抽象、空洞的以表象为的形而上学思维方式,因而他首先把自己的哲学叫做”精神现象学”。但在海德格尔看来,黑格尔既从积极的方面发扬了康德的”理念论”思想,形成1个思辨体系的绝对哲学,因而他仍然摆脱不了自柏拉图以来”理念论”的命运:以”(见)神论”为自己哲学的顶峰。海德格尔说,所谓”理念”(ldee,* ?)本就有”看见”的意思在内。事实上,所谓”绝对”固然是主体与客体、思维与存在、理性与感性的同1性,但”理念”和”精神”的独立
22、性,仍是物质世界对立、分化的产物,因而所谓”绝对理念”、”绝对精神”,归根结蒂则仍是”绝对主体”。”主体性”的原则是包括黑格尔在内的1切哲学-形而上学思维方式的固有的特色。在康德的哲学中,”理论理性”无”主体性”可言,虽然理性为给出必然的规则,但这种规则是逻辑的,康德的”先验性”的必然性仍建立在逻辑(先天)性的基础上。康德的”实践理性”领域则是纯粹的”主体性”原则,但它只能是1个空洞的绝对命令形式,1旦涉及内容,则又立即成为”理念”(”理想”)。因此海德格尔在研究康德哲学时,对实践理性批判和判断力批判几乎未置1词,因为在他看来,这种把”理论理性”与”实践理性”分立开来的做法,本已是形而上学思维
23、方式的结果,而这种分立的片面性,已为黑格尔、特别是胡塞尔所克服。 的确,康德的”实践理性”并没有解决”物自身”给他的哲学带来的困难,自新康德主义以来,思想家们打出”回到事物本身”的旗号,但表象式的思维方式使这句话成为空洞的口号,”表象”作为”镜子”在思想与存在之间设置了1层帷幕。主体与客体、思想与存在、理性与感性之间有许多永远纠缠不清的问题。胡塞尔批评康德的知识论容许了感觉的接受性,从而夹杂了不纯的经验的因素,使他的”先验论”无法贯彻到底,其结果是:他想追求的目标棗也是历代哲学家追求的目标:获得可靠的知识落了空。胡塞尔的先验的现象学把康德哲学中最后1点经验因素毫不留情地”排除”了出去,”悬搁”
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