西方哲学论文亚里士多德“形而上学”之“本体”存在.doc

《西方哲学论文亚里士多德“形而上学”之“本体”存在.doc》由会员分享，可在线阅读，更多相关《西方哲学论文亚里士多德“形而上学”之“本体”存在.doc（4页珍藏版）》请在三一办公上搜索。

1、亚里士多德“形而上学”之“本体”存在 亚里士多德“形而上学”之“本体”存在刘袁浩（兰州大学哲学社会学院，甘肃兰州730000）摘要：“自然”，在亚里士多德看来，是自然之物的“本因”，而“物理学”和“形而上学”则被看作是对“本因”的探索之探索。亚里士多德正是从“本体论”的角度出发，以“爱智慧”超越“智慧”，企图用“爱智慧”同一“形而上学”。关键词：形而上学；本体；在中图分类号：B502.233文献标识码：A文章编号：10089020（2011）01-01403 亚里士多德，其对古希腊哲学的贡献之巨大，使之达到了一个百科全书式的广度及深度，也使得中国式的提法之形而上学（易系辞上中说：“形而上者谓之

2、道，形而下者谓之器”）这一概念第一次昭示在了“物理学”（physic）的后面，从而完成了西方哲学史上的第一个形而上学体系。在亚里士多德看来，周围世界的客观存在之相互异于，构成了此在的这个世界，但这种“此在”看似是不负责任的“杂多集合”，而恰恰这种杂多的无处不在广泛散布导致了人类视线的模糊（因为模糊所以在主观的人类看来这个世界是杂乱的）。在此且不先提及人类生存对境的现象本原形而上学所承载的表象，但毕竟这种尚且无法定论其究竟该如何划分处理的人类生而附之的本体的使然，需要了解这种人类理性中的“混沌”。 毕竟对于人类的理性而言，此种模模糊糊的关于“混沌”之追问在逻辑上讲还是一种“持续的运动”，即需要一

3、个不断探索但又不可言说的过程。因此，亚里士多德认为，但凡要与“混沌”碰撞，就需要先解释各种事物的原因，并且要走从客观出发最终回到客观的路线。这样一来，先于“物理学”的理念而建立一门有关“存在”（或者说“有”）的学问无疑是顺理成章的。在“存在”之中，其最高等级的“在”或“有”就是“存在者本身”，这一提法表面上还是沿着自巴门尼德到柏拉图的思路，但接下来亚里士多德与他们分道扬镳的迹象就十分明显了，因为亚里士多德提出了一个从来没有人提出过的具有创造性高度的问题，即“存在是什么”。 或许人类天性中始终存在着一种不可避免的无从名状但又必须言说的一不当心就会招致如同鬼魅般纠缠的思维缺陷。在亚里士多德这一天才

4、式的追问之前，人们都是把“存在”当作一切需要被讨论的问题的必然前提，对“存在”的解读深度最多只停留在“存在”与“非存在”在何种范畴内可能发生“同一”的关系等这样类别的无足轻重的而在当时又已被潜移默化进入人们思维惯性的“鸡肋”。其特征常常是以言说“存在”是“如何的”的方式表现的，但却没有人讨论“存在”本身那深邃的不可预知的终极系统而自然而然去追问“存在之为存在如何”的可能。当然，在人们那不经意之间已被悄悄潜移默化的惯性思维中，“存在”作为一种人生而知之而又无法究竟言说和名状其“何以在”的“在”，它不仅是最高的，也是最重要的，这种重要性的渊源就来自于人类生活对境中一座从来就存在着但却从来没有人登上

5、过其顶峰而对其周边一览无余的“白昼下的黑夜”。很显然，既然“在者”之所以“在”的迷雾如此长期的存在且从未有主动明晰散去的迹象，更没有谁作为一个真正旷世的先锋一样灯塔般地进行引领，充其量是自我激励程度上的呐喊，因此尚且不可能用一个比它更高的概念来给“存在的存在”下一个定义，即给予“形而上学”一个人类理性最超常发挥层面上的“名分”，之所以对“形而上学”，即“在者何以在”的问题的回答就只能是对“存在”表象之“存在本身”进行解构，从“表象”到“存在”，从“存在”到“存在之存在”，最后从“存在者存在”的“在”是何种程度的“在”，以及这种“在”合理性之归属问题，应该是在如此的路径中，也应当是如此脚踏实地的

6、务实精神，或许基于这样一些很适合人类理性的态度，人类才有可能在现有的理性层面上找到通往终极理性的指南针。 或许亚里士多德违背了自己的初衷，在那个时代，“物理学”在人类理性最大外延所能取得的最大成就都囊括于他倾心论述的世界“本体”的范畴中，就像“火、水、土、气”一类的自然存在以及自然存在之根基，亦可称之为自然存在之根据。而亚里士多德超人的思维之所以成立就在于他能够紧紧地接着“形而上学”的“本体”追问：是否就只有那些人类理性发挥其存在之意义的对境与人类理性范畴的相互辉映的结果是“形而上学”之“本体”，抑或是另有其它？即便或是作为相互辉映的“景象”，就其“全景”之中，有多少比例是可以作为“本体”，以

7、及这些比例基于何种可能而得到显现？如果对以上的几种可能性怀疑的话，那么对于人类理性之承载能力而言最终需要何种可能并且在何以实现“此种可能”的情况下“形而上学”之“本体”才能得以显现？对于亚里士多德言说的那些例如某某物是什么颜色及其颜色鲜艳到一个什么程度、其质地的具体特质（如软、硬的程度）及如何规定描述其质地之特质的表象等等，以上这些规定某某物之特质的范畴都是来描述某某物的，毋庸置疑，如果没有那些“特质”即便仅仅是“描述”意义上的功用，人类的理性就会完全进入到失语的状态。质言之，某物（亦可称之为人类理性的对境）的存在是它们存在表象的“形而上学”的意义，人类理性之对境的“存在”是不以人类理性的任何

8、精神为自身特质的任一部分的，人类理性对境之“存在”的意义完全不取决于“人类理性”，反过来，人类理性对境的“存在”恰恰是“人类理性”之“存在”的产物与佐证。“形而上学”的“本体”只是人类理性之存在的客观“映像”，而亚里士多德对人类对境而言说的最终目的以及他精妙地苦苦追问的“标的”，指向的正是完全不同于人类理性层面上的“形而上学”，是那个完全抛弃了人类理性对境“错觉”的“本有”。认知的主体虽然是“人类理性”自身，但是需要被“认知”的对境却是完全不同于人类自身特质的东西，但是这就存在一个根本核心的问题，即如何从人类理性的视野去审视人类的客观对境？而又必须要避免人类理性这个无奈的工具本身对所认知的对境

9、其“本有”特质产生干扰？事实上，人类在自身的客观对境面前，只能基于人类理性层面的描述，因为人类不可能超越自身的理性而与自身再就自身的对境进行对话。但即便是处于此种尴尬的境地，“还原”人类理性客观对境的最根本的精神还必须是不遗余力地排除任何和客观对境无关的主观成分。 “形而上学”之“本体”毫无疑问遮蔽住了“本体”之“本体”自身的“本有”，即人类理性失语状态下的“形而上学”（至少现在只能这样对前述概念进行描述，因为即时的状态不可能是失语状态），“解蔽”状态的是以一种依附性的存在而并不能脱离预先设定的“被遮蔽”，之所以称之为是“被遮蔽”状态是由于其显现为“解蔽之下”，人类客观对境是要在“被遮蔽”之“

10、存在”“先在”的状态前提下才显现为“解蔽”状态的。 显而易见的是，这两种类型的“在”是相互显现为逻辑顺序的即“解蔽”是“在者”，而“被遮蔽”是“在”，“解蔽”与“被遮蔽”的逻辑关系是“在者在”。这可以很清晰地看出“，解蔽”是存在于“被遮蔽”之中的，即是说，“在者”必须有一个可以容纳其持存的理由，置言之，人类理性先于与其“碰撞”前的必要作以“规定”之“本体”必须有其得以存在的充分理由，尽管这个“理由”深深地躲在“本体”之后从而“被遮蔽”，但“在者”一定是存到一个特质如何如何的“在”中了。 亚里士多德的伟大之处正是在于通过这个“在者”之“被解蔽”的表象紧紧追问其植根“自身本体”于其中的“在”。那些

11、被“规定”的“客观对境”之所以在我们看来这样的实在，其实是因为人类自身的遮蔽，人类在某种高度的映像并没有与其处在较低阶段的映像完全吻合，没有站在已到达的高度立足于发展的角度去审视已经历的全景以及没有用已“经历”的经历深层的理性去透视未来。在那些“客观对境”之下“在”着一个永恒的“在”，正是这个永恒的“在”，人类理性对它的强行规定才显得“本体”，只是这个“本体”的真正面目确实不是我们强行赋予它所谓“本体”的“本体”，而是“被遮蔽”于其之后的“在”。正是籍以远超一般的敏锐，亚里士多德意识到了人类与其客观对境之间的必要关系，从而紧紧地抓住了与“本体”有着千丝万缕联系并隐藏于其后的“形而上学”。 在没

12、有被污染的“污染者”强行附加规定，人类理性这个“触角”自身先天持有的被污染的特性又被“物理学”小心地惦记之后，那“在者”显然是“在”的逻辑自然就没有了，这样“在”才会真正的“在”，才是亚里士多 德言说的“形而上学”。 “形而上学”也可谓之“第一实在”，这即是说，在作为认知主体的人的理性的规定之前，由于内涵客观逻辑结构使然，表象只能作为认识的发端，这种发端在时间维度的显现就是其时间绝对在前，因为逻辑的特质只能是表现作为“形而上学”的“形而下”。然而，在“形而上学”的“之前”必然要显露“人类自身”与“人类的客观对境”（在之前关于“形而上学”之“本体”存在的论述中，并没有提及到人类自身与“形而上学”

13、同堂而立，而是一直在论述“客观对境”与“形而上学”之蕴含关系）。这里有必要说明的一点就是“人类之自身”同“人类的客观对境”是同一的概念，是同一真值的概念。这是因为，人类相对于其对境来说固然有认知的“能动性”，但是此种“能动性”对于探究“形而上学”的能动性，也就是说其合法性、合理性本身的价值标准也只不过是纳入到“人类理性”的维度中加以审视的，“人类自身”活动的实质从来就是自己在原地打转。从这个层面映射出了“人类自身”也是蕴含于“形而上学”的一个部分，人类自身的活动的本质应当如同其对境之活动本质相同一，是“无为”的。这就如同“人类对境”自身不曾以人类特有的方式进行认知，但我们无论如何也不敢做出一种

14、高姿态的无理论断来宣称自己的方式更为“形而上学”；由此说来，在“形而上学”面前，无论是以上概念中的哪一个，都必须是一副相同的、仰视的姿态，并且人类不能以任何的“超越”自居于“其对境”，而相对于这种仰视姿态的“形而上学”自然就是“俯视”的状态了。 “形而上学”，从来就在大地、天宇的身后。在“形而上学”的幕后指使下，万物（对境）显现了尽可能穷极的千变万化和五颜六色（或许相当数量的千变万化和五颜六色是人类在某种层次上所不能觉察的）。或许正是由于它远超出常人的洞察力，即使这五颜六色的千变万化的剧情如此具有深度，在亚里士多德看来也不过是部无穷无尽的幻觉，尽管演得很逼真，但却总不是真实的，诚然剧情宏大，但

15、这些在一个殉道者探求真理的无限热情面前也只不过是黔驴技穷的无奈；或许这样隐喻并不是非常地恰当，但“对境”本身的显现的确并非像是它们自身初衷的“本原”，倒是多少带着些身为“表演者”身不由己的无可奈何，像是永远在表演着什么。“表演者”永远是表演者，它不会因为一直在表演而逐渐成为被表演的对象。这种否认是一种肯定，是一种对“在”的肯定。因为有“在”，所以有“存在”存之；又因为“在”一直在着，才有了“存在”一直存之。 亚里士多德一直在提醒我们应当这样追问，即“人何以是如此性质的一个动物？”这显然不是在问“人是人的人”的问题，而是让我们去追问“A物如何是A物而非B物？”我们确切地知道“某物”就是“某物”，

16、这当然非常明了且根本不用质疑，问题就在于A物与B物相互存在（相互存在并不是指两者互为因果的关系，而是相对的关系，即没有A的存在就无所谓B的存在），就“本体”的范畴而言，A物却一定不是B物。由此继续深入，核心问题出现了究竟何种神圣的理念这样规定“显现”？我们谓之的“某物”即“对境”，也的确就是“某物”对于“人类理性”（这里之所以冠以“人类理性”的概念或许更准确一些，因为“人类感性”的提法显得太过主观，这表现在即便同样“为人”，却也存在着不同的感官差距，如视力、听力、智力的差别，以至不少情况下这些差别非常之大；故笔者以为“人类感官”的提法不够准确）的客观显现，只不过这种显现实在是不稳定，且先不提及

17、其千变万化的外在形态，即使是外在形态相对的固定，其持存的期限也太有限了。这其实就是在表述这个世界的外在特质，即“变化”。或许亚里士多德正是无法“容忍”外在对境如此程度的“变”的特质，才向“本体”提出严正抗议，逼问其真正“本原”如何之理念。 那么又是怎样的幕后机制使呈现给“人类理性”的对境以如此范畴之广之深的“本体”呢？正如上述提及的那样，是“变化”。那又是什么来推动“变化”发生呢？是“形而上学”。习以为常的是，在给“某物”下定义时，我们还是会不由自主地使用其上位概念来对其加以界定的方法即一物诠释另外一物（事实上也只有用此方法，因为正如前面提及的相对于“形而上学”来说，“对境”以及“境本身”都是

18、其下位概念，基于此种逻辑，下位概念之间的相互诠释是无可奈何的，却也是唯一的途径），对于此最大程度的收获只不过是在其基础上不断完善，在过去的基础上引入了更为细致的“种”、“属”细节，这显然是“本体论”的范畴。而亚里士多德的形而上学体系是建立在“本体论”基础之上的，“形而上学”是终极目的所向，但却客观地存在一条通往达之的途径，这条途径展开之后的全景必然是逻辑落差的全景。作为“对境”表象的“本体”（亦可称之为“实体”），虽不敢断言其直接扎根于作为“存在”而“在”的“形而上学”之上，纵然存在“本体”会与“形而上学”的其他化身相互渗透、互为因果的表象。 “形而上学”之“本体A”与“形而上学”之“本体B”

19、相互存在的“同时性”导致了亚里士多德的“形而上学”发生，即“相异”统一性的最广泛存在。使“形而上学”存在的“人类理性”意义层面的方式就是仰望“形而上学”，而这种方式的一般载体就是“本体”。尽管需要用追问使“形而上学”得以显现，但同样不要用追问去拆解“形而上学”。这样，“形而上学”也可有“在”可存，可存之于“本体”，也只有有“在”可存，其才能与人类同在，或许这种无为的“静默”才是“形而上学的”即才是与形而上学相“同一”的。 注释： 这只是种猜度（也只能是猜度），或许“未来”不完全靠这种“透视”来得以显现，但“经历”却是人类理性与知性的不二选择。 参考文献： 亚里士多德形而上学M.北京：商务印书馆，1981.