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1、“境”的认识论意蕴内容提要： 境是中国传统哲学的重要范畴，人们多关注它的人文内涵。其实，境的概念还有着重要的、彰显着中国传统哲学基本精神的认识论意蕴，这就是，从认识论的角度来看，境即对象化的整体，对对象按境的方式进行认识和把握，其实质是对对象进行整体的、质的认识和把握。境不仅可作为直观性把握的对象，也可通过模型化的方式进行“理性”的把握，中国传统哲学中的阴阳五行模式就是这种功能性模式的范例。相对境的认识论，西方哲学传统认识论（以康德哲学为典型形态）则是量的认识论。毫无疑问，这两种认识论应该是互补的关系。关键词： 境；整体；质；直观；功能性模型；认识论意蕴一境是中国传统哲学的重要范畴。境之成为哲

2、学范畴首先是在佛学。在佛学，境是指眼、耳、鼻、舌、身、意六识所感觉、认识的对象，即所谓色、声、香、味、触和法处。相对于主观精神，又被称为外境。唯识宗将六识扩展为八识，其中第七末那识缘第八藏识为境，第八藏识即阿赖耶识缘根身、器界等为境。由于整个世界都可作为主观精神的认识对象，境实际上包含了世界一切现象。佛学对世界万象的分类有两个主要系统，即“三科”说和“五位”说。三科即五蕴、十二处、十八界。佛学认为，人是由五蕴和合而成的。五蕴即色、受、想、行、识等五种成分。其中，色蕴包括地水火风四大基本元素及由它们所构成的万物，具有质碍、变碍的性质。作为构成人体的成分，具体指眼、耳、鼻、舌、身等五根，色、声、香

3、、味、触等五境和无表色。所谓受蕴相当于感觉、感受。指由眼、耳、鼻、舌、身、意等六触引生的各种相应的感受。由于外境对个人有顺、违、具非等三种不同的情况，受就表现为乐、苦、舍三种不同的主观感受。想蕴指认识直接反映的影相及据此形成的种种名言概念，相当于理性认识、概念活动。行蕴指意志活动。行，意为造作，即由触境引起主观活动，经过思虑、筹划、决断，形成相应的语言和行为。识蕴具体指眼、耳、鼻、舌、身、意等六识。前五识分别依靠眼、耳、鼻、舌、身等五根了别、认识外界事物，意识则具有思量、思虑作用，大体相当于理性认识。十二处包括内六处和外六处。内六处为眼处、耳处、鼻处、舌处、身处和意处，外六处为色处、声处、香处

4、、味处、触处和法处。十二处再加上眼、耳、鼻、舌、身、意等六识则构成十八界。佛学认为，十八界涵盖了一切宇宙现象，是对整个世界现象的分类。“五位”说是以法为单位对于现象的分类。法的意思是轨持，即有自性和质的规定性，并且可以被人所认识，实际上就是构成一切现象的单纯成分。在三科分类法之后，从法的角度对一切现象进行分类的方法受到了重视并且趋向完备和细密。在大乘佛学产生以前，关于法的学说，以小乘说一切有部的影响为最大。按照其学说，一切现象被分解为五位七十五法，即五类七十五种元素。这五类是色法十一，心法一，心所法四十六，不相应行法四十六，无为法三。其中，无为法是无造作、不依因缘和合而成的，因而是不生不灭的恒

5、常存在。其它四类都属有为法，是因缘和合而成、有生灭变化的现象。五位七十五法的学说是一个系统、完整的宇宙要素论学说，用以解释说明一切现象。按照这一学说，法是单纯的、各各分离的，其中有为法在时间上没有持续性，只是刹那间的存在，也就是说，每一刹那都有数个法存在。法是一切现象的单纯的构成元素，一切对象都是由某些特定的法构成的。其构成法则就是缘起，即诸法之间处于相依缘起的状态。因此，“整个世界过程因而是七十二种精细的、瞬时即消的构成元素（有为法）的合作过程。”舍尔巴茨基著，立人译小乘佛学，135页，中国社会科学出版社，1994年版。佛学的缘起思想以构成论的形式得到了具体化，即任何对象都是由某些特定的、瞬

6、时存在的法和合而成的，并不存在自主的、恒常的实体。三科和五位的分类方法都有着“现象学”的特点，不同于以种属概念为基础的、对于世界万象的结构性和层次性的分类。其中，“三科”说以人的认识为中心，以认识对象、认识器官和认识功能共同成为宇宙万有的基本要素。在这里，认识对象、认识器官和认识活动成为平列的内容。“五位”说也是如此，物质现象（色法）、认识功能（心法）、精神现象（心所法）和概念范畴（不相应行法） 牟宗三认为，“不相应行法与心建立不起同或异之关系，与物也建立不起同或异之关系。此在西方就是范畴，为形成知识的形式概念。”见牟宗三中西哲学之会通十四讲，100页，上海古籍出版社，1997年版。均处于平列

7、状态，甚至没有“内部的与外部的世界的区分。”舍尔巴茨基著，立人译小乘佛学，108页，中国社会科学出版社，1994年版。可以说，佛学对于世界万有现象的罗致和分类不是以种属逻辑为基础，而是以意识现象为基础的。在这种分类体系中，认识似乎是“两个元素（法）之相互关联地闪现而进入存在”，舍尔巴茨基著，立人译小乘佛学，118页，中国社会科学出版社，1994年版。感性认识中的色、声、香、味、触等五境与眼、耳、鼻、舌、身等五识的关系如此，对于理性认识，法处与意识的关系也是如此。认识直面对象，这无疑地扩展了直观的范围，多样化的认识对象境都成为直观的对象。在大乘瑜伽行派，则强调了境的主体相关性。按照其义理，认识活

8、动的具体情况是由四分说描述的。四分即相分、见分、自证分和证自证分。见分即八识的了别、缘虑等认识作用。自证分和证自证分是指认识对认识活动和其认识成果的意识和证知。相分指认识对象即境的相状。在瑜伽行派看来，唯有内识，都无外境。这是因为，认识活动并不是诸识对外在对象的认识，而是诸识其见分对其相分的认识。相分并非外在对象本身，而是主观认识变现的似外境相。也就是说，认识对象其存在依赖于认识，是由诸识所变现的。在玄奘所创的唯识宗中，则在坚持“唯识”的基础上，能够有限度地“承认客观事物、外界存在的真实性。” 方立天中国佛教哲学要义，684页，中国人民大学出版社，2002年版。这具体表现在玄奘提出的三类境说中

9、。三类境说将认识对象分为三类，即性境、独影境和带质境。其中，性境是具有真实体性的境界，如前五识见分所缘取的色、声、香、味、触五种境，阿赖耶识见分所缘取的种子、有根身、器世界三种境，都是性境。独影境是指由见分的虚妄分别而假现的相分，如第六意识缘取龟毛、兔角、空华等境。带质境是指主观能缘心所缘取的境界，虽然有所托的本质，然而和它的自相不符，如夜间见绳误以为蛇等。按照三类境说，境既指认识的对象，也指认识的结果，强调了其主体相关性。作为主要表述认识对象的范畴，境的直观性、主体相关性等特征对于其此后进一步与中国传统哲学的主要范畴建立关联提供了便利的条件。二通过传统美学的意境说，境这一概念获得了根本性的发

10、展。境因而成为鲜明体现中国传统哲学特征的核心范畴。意境说是在意象说的基础上形成的，但又不同于意象说。境作为美学范畴，最早出现于王昌龄的诗格中，其中有“处身于境，视境于心，莹然掌中，了然境象，故得形似”，“搜求于象，心入于境，神会于物，因心而得” 转引自叶朗中国美学史大纲，267页，上海人民出版社，1985年版。等说法，将境和象视为不完全相同的两个概念。其后，皎然在诗式中也多次谈到境，如其中写道，“夫诗人之思，初发取境偏高，则一首举体便高，取境偏逸，则一首举体便逸。” 皎然诗式，载何文焕辑历代诗话，35页，中华书局，1981年版。这就表明，境已成为一个重要的美学范畴。关于境的含义，刘禹锡在董氏武

11、陵集记中有明确的规定，他说，“义得而言表，故微而难能，境生于象外，故精而寡和。” 转引自韩林德境生象外，62页，三联书店，1995年版。境生象外之说，是对意象说的根本性突破。最后，司空图在二十四诗品中探讨了诗歌意境的美学本质，并且对各种不同类型的意境加以区分，标志着意境说的形成。 意境说强调意境必须体现宇宙的本体和生命。刘禹锡以境生象外来把握境的特点，是得到了意境说的理论奠基者们的普遍认同的。皎然在诗评中明确指出，诗“当绎虑于险中，采奇于象外，状飞动之趣，写真奥之思” 引自叶朗中国美学史大纲，268页，上海人民出版社，1985年版。，肯定了境生象外的必要性。司空图在二十四诗品雄浑中写道，“具备

12、万物，横绝太空超以象外，得其环中”司空图二十四诗品，载何文焕辑历代诗话，38页，中华书局，1981年版。，对象外之境作了进一步的描述。象外之说最早是由南朝谢赫在古画品录中提出的，他认为，“若拘于体物，则未见精粹；若取之象外，方厌膏腴，可谓微妙也。”引自叶朗中国美学史大纲，268页，上海人民出版社，1985年版。这是说，画家不要停留在有限孤立的物象，而要突破有限的象，由有限进到无限。这样创造出来的画，才能体现作为宇宙本体的道，其道家思想的色彩是很浓厚的。可以说，美学中的象外之说是来自于道家哲学的。司空图的二十四诗品是对象外之说的最后总结，而司空图的思想也是深受老子思想影响的。他崇尚老子哲学，在二

13、十四诗品中大量使用了道家哲学的范畴和命题，如“真体内充，反虚入浑”，“素处以默，妙机其微，饮之太和，独鹤与飞”，“畸人乘真，手把芙蓉虚伫神素，脱然畦封”，“体素储洁，乘月返真”，“由道反气，处得以狂” 司空图二十四诗品，载何文焕辑历代诗话，3844页，中华书局，1981年版。等，可谓不胜枚举，显示出其对道家境界的推崇。老子认为，“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物”老子，二十一章。，强调道是万物之母，是超越于具体物象之上的。它认为，要把握道，不能执着于具体的个别物象，而要“执大象”。大象，实为象外之象，即所谓“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。” 老子，四十一章。

14、只有大象，才是道的体现。由此，我们可以肯定，意境说所强调的象外之境，就是要求意境必须体现宇宙的本体，而不是停留于个别的物象。意境所体现的宇宙本体，不是静止的普通一物，也不是抽象的观念，而是所谓象外之象，景外之景。老子将道描述为“可以为天下母”，“周行而不殆” 老子，二十五章。的自然，强调了其不离万象，运行不息的特征。因此，作为表现宇宙本体的象外之境，最终仍不离象，而是要做到使物象浑然一体，气韵生动。庄子应帝王中混沌开窍的寓言，齐物论中所谓古之人有以为未始有物者的故事等，都是这种境界的理论基础。司空图在二十四诗品中所描绘的众多意境，如“荒荒油云，寥寥长风”，“采采流水，蓬蓬远春”，“海风碧云，夜

15、渚月明”，“巫峡千寻，走云连风”司空图二十四诗品，载何文焕辑历代诗话，3844页，中华书局，1981年版。等等，都不是孤立的象，而是造化自然、气韵生动的图景。叶朗指出，“象与境(象外之象)的区别，在于象是某种孤立的、有限的物象，而境则是大自然或人生的整幅图景，境不仅包括象，而且包括象外的虚空。境不是一草一木一花一果，而是元气流动的造化自然。” 参阅叶朗中国美学史大纲，270页，上海人民出版社，1985年版。这一把握是很准确的。 象外生境的基础在于意。司空图在与王驾评诗书中说，“长于思与境谐，乃诗家之所尚者”引自叶朗中国美学史大纲，272页，上海人民出版社，1985年版。，提倡意与境的统一。其实

16、，境并非自然的存在，而是艺术家构思的结果。皎然在诗式中多次谈到了取境的问题。他认为，“取境之时，须至难至险，始见奇句” 皎然诗式，载何文焕辑历代诗话，31页，中华书局，1981年版。可见，境并非主体对自然镜面式的反映，而是精思的成果。不过，提倡意境说的理论家更倾向于道家式的虚静、玄览等主体思维方式。司空图在二十四诗品中提出了“反虚入浑”，“素处以默”，“虚伫神素，脱然畦封”，“体素储洁，乘月返真”，“饮真茹强，蓄素守中”，“俱似大道，妙契同尘”司空图二十四诗品，载何文焕辑历代诗话，3844页，中华书局，1981年版。等主体境界，强调诗人必须超越世俗的欲念，保持内心虚静的状态，以之作为体道的关键

17、。意境说按照道家思想的精神，以浑然一体的宇宙万象为审美对象，提倡主体虚静以与境契合的思维态度，并追求言外之旨，道家色彩非常浓厚，可以说是道家审美理论的具体完成。通过意境说，境的概念获得了很大的发展。首先，境不再是泛指一般的认识对象，而是指浑然一体、气韵生动的图景。在佛学中，境是相对识而言的，在意境说，则强调其与象的区分。其次，境的概念渗透了浓厚的道家哲学色彩，尤其是和道这一重要范畴建立了联系。正如叶朗所言，“意境说是以老子美学（以及庄子美学）为基础的。离开老、庄美学，是不可能把握意境的美学本质。”叶朗中国美学史大纲，276页，上海人民出版社，1985年版。所谓“执大象”，所谓“素处以默”，这对

18、于境和道是一致的。不过，境和道还是有区别的，道是本体性的概念，主要指世界整体，境则是一幅幅图景，可大可小，更多地表现为认识性的概念。在一定程度上可以说，境是道的具体化，是道由本体论概念向认识论概念的具体转化形态。这表明，境已成为中国传统哲学的核心的，同时也是标志性的范畴。意境说是传统美学的标志性理论，境的认识论也将是传统认识论思想的本质所在。三在意境说中，意境主要是指艺术作品所营造的审美关照对象。此外，境也逐渐成为表述人生修养的重要概念，即所谓境界。毫无疑问，这些人文内涵都是境这一概念的应有之意。在此，我们想强调指出，所谓境生象外，立足于这一基本规定，境的概念还有着重要的、彰显着中国传统哲学基

19、本精神的认识论意蕴，这就是，在认识论方面，境即对象化的整体，对境的认识、把握体现着强烈的对整体性的思维方式的诉求。对此，我们从以下几个方面试予说明。第一，境是对象性的、直观性的存在。相对于佛学中境的概念，象外之说有其特有的特征性规范，但为主体（识）所直面的特征并未改变。苏东坡在题渊明饮酒诗后中说，“采菊东篱下，悠然见南山。因采菊而见南山，境与意会，此句最有妙处。” 引自韩林德境生象外，62页，三联书店，1995年版。所谓境与意会，正是指境的直观性特征。作为“象外”的存在，境怎么会是直观性的？胡塞尔现象学业已指出，直观性思维的本质在于它是与符号性思维相对的，个体直观之外，本质直观也是可明证性的。

20、试想，在艺术欣赏中，有谁会对非对象性、非直观性的“东西”引发情思呢？第二，境是整体性的对象。在意境说中，境获得了与道同质性的规定，其中首要的，就是整体性特征。道是全体大用。具体事物都有其一定的功用，但都有其特殊的有限的规定性，不可能具有其范围以外的功能。正如音如果表现为声，它或宫或商，只能是某个特定的声调，象如果表现为形，它圆就圆，方就方，不能成为别的形状。只有超越自身的有限规定，才能涵盖万物。当然，这样也就走向了无为、无形、无象，成为本体的道。所以，老子称，“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。” 老子四十一章。执无才能统有，无为也就能无不为。总之，具体物只有部分有限的可能性，道则具有全

21、部的可能性，它是可能性的整体，因而能涵盖万物。不过，这种整体性主要的并不是指有机性，即世界万物协同一致从而形成特定的功能。而是指万物交融一体，浑然莫辨。在道家，无这一范畴是对道这一范畴的基础性的规定，而无首要的含义是无形。因此，这种整体性可以说是非个体化、非形体化。当然，道是对于宇宙整体来说的，境则是相对于具体的各种规模的事物（象）来说的。由此，可以说境就是道在各种存在层次的具体体现。意境说强调，（意）境是对“象”的超越，是“实（感性具体形象）的虚化（本体化），所展示的是整幅浩瀚无垠的宇宙生命图景，所奏鸣的是整首永恒无限的宇宙生命交响曲。”韩林德境生象外，179页，三联书店，1995年版。我们

22、强调境是整体性的对象，就是指，境是对象的整体性的体现，以境的方式去把握事物，就是对对象的非个体化、非形体化，一句话，对于对象的整体性而又对象化的把握。第三，境体现着明显的时间性特征。道不是静止的，而是周行而不殆的。境也是时间性的。在意境说中，境所体现的宇宙图景，既是浑然一体的，又是气韵生动的。而这种节律性的显现和对时间性的强调与独特的非个体化、非形体化的整体化诉求是密切相关的。对此，我们后文再予论述。但是，所谓整体的对象化、整体的直观这个说法是合理的吗？按照康德哲学，这是不合理的。康德哲学，尤其是纯粹理性批判就是要给理性划界，探讨知识可能的条件。康德认为，知识的可能首先在于所考察的对象的限定，

23、只有时空中的有限事物才是直观的对象，因而也才是形成知识的合适对象。一旦越出这一限制，知识的追求其结果是所谓二律背反的产生。康德所指出的四个二律背反，其实质都在于“把客观世界作为总体在追求原因” 李泽厚批判哲学的批判，244页，安徽文艺出版社，1994年版。，显然，整体作为直观的对象乃是不可能的。不过，康德的说法是需要修正的。问题主要在于康德的时空观。“康德的时间是形式性的时间，不是实质的时间。” 叶秀山哲学要义，113页，世界图书出版公司，2006年版。在博格森看来，康德的时间乃是空间化的时间，真正的时间乃是纯绵延。他在谈到时间性与空间性的区别时指出，“纯绵延是种种性质的陆续出现；这些变化互相

24、渗透，互相溶化，没有清楚的轮廓，在彼此之间不倾向于发生外在关系。” 法柏格森著，吴士栋译时间与自由意志，70页，商务印书馆，1958年版。而“若有一种东西能使我们在一堆同时发生的同一感觉之间辨别彼此，则它就是空间。” 法柏格森著，吴士栋译时间与自由意志，64页，商务印书馆，1958年版。“物质的东西是外于彼此的。” 法柏格森著，吴士栋译时间与自由意志，66页，商务印书馆，1958年版。如果借用博格森的术语，我们可以说，对于由诸多个体构成的整体，境的整体观强调这个整体是纯绵延，即诸个体互相渗透，互相溶化，成为彼此莫辨的象外之象。可见，“境性”即时间性，时间性只有靠直觉去把握，境也应该是直觉的合理

25、对象。可以说，境体现着时间的对象化的特征。这也就呼应了我们前文所留下的所谓境体现着明显的时间性特征的问题了。我们要进一步指出，在康德的时空观之下，所谓宇宙整体并非真正的整体，只能说是总体由可辨个体组成的聚集。总体观必产生一认识论上的难题，即宇宙“整体”之不可能认识。总体由主体去认识，而作为宇宙构成的部分，人怎么可能去完成这一工作？由此必然要引出神目观。毫不奇怪，在康德的理性批判哲学中还是有上帝的位置。博格森指出，“我们在梦境不再测量绵延，而只感觉绵延；绵延不再是数量而重新变为性质。” 法柏格森著，吴士栋译时间与自由意志，85页，商务印书馆，1958年版。而所谓性质，其主要是指强度，尤其是心理状

26、态的强度。康德在纯粹理性批判中指出，量的图型是数，质的图型是度。因此可以说，在境的整体观，由元素构成的整体，已被视为与分离状态下的元素不同质的存在，即成为“性质”、“强度”。对对象按境的方式进行认识和把握，其实质是对对象进行质的而不是量的认识和把握。相应地，如果要用整体这一概念，总体观也只能说是量的整体观。四我们利用博格森的哲学思想对境作为认识对象的哲学意义进行了论述。不过，我们对博格森哲学的认同也是有所保留的。博格森的功绩在于揭示了对于本质的时间性，即我们所谓的整体性进行对象化把握，即直观性把握的可能性。他的问题则在于他仅仅承认这种方式为唯一的方式，因而具有反理性主义的倾向。他认为，理智只能

27、停留于事物的外表、表面、局部，即相对的领域。只有直觉才能达到运动变化、绵延、生命冲动的领域，即所谓实在的领域。按照康德哲学，通过直观把握的对象还是未决定的对象，因为“对象所具有的那些普遍性的内容并未呈现给我们”，因而还不能构成知识。只有经过知性范畴的整理，对象才成为“决定了的对象”牟宗三中西哲学之会通十四讲，127页，上海古籍出版社，1997年版。，才能形成具有普遍性的知识。按照博格森，整体性的，即质的理性的认识最终乃是不可能的，这是我们不能同意的。问题的关键在于，知识的形成要求对象不仅要呈现于直观，而且要通过知性构架的整理。康德哲学当然提供了一套构架。但正如我们已经指出的那样，康德从空间化的

28、时间出发考虑问题，这就决定了这套构架乃是用于对对象进行量的认识，而不是整体的、质的认识。那么，我们所需要的构架何在？其实，在康德哲学中已经提示了解决问题的线索。康德在纯粹理性批判中指出，知性范畴运用于经验对象需要一个中介，这个中介必须既具有知性的特点，同时又具有感性的特点。这个中介就是构架。构架的本质在于它是时间的先验规定，想象力对时间的先验规定就构成构架。我们看到，“一讲到具体范畴，康德更多地是讲各范畴的构架范畴在这里与范畴的构架已无区别。”李泽厚批判哲学的批判，143页，安徽文艺出版社，1994年版。从康德对于各范畴其具体构架的确定我们看到，构架其实就是模型。运用模型化的方式进行科学研究，

29、这已是现代人的常识。康德范畴构架说的意义在于，模型构成的基础在于时间性，时间性可以通过模型化的方式予以“理性”的把握。当然，康德的形式化的时间观决定了其范畴构架必然是结构化、空间化的。这实际上也体现了西方文化自毕达哥拉斯以来的一贯传统。对于对象的整体性的、质的认识和把握乃立足于实质性的时间观，其模型应该是功能性的。基于这种认识，我们认为，中国传统哲学已经发现了这一模型，这就是在中国哲学中一直或明或暗地起着重要的整合、架构作用的阴阳五行模式。 从整体性认识的角度来看，易学象论模式与阴阳五行模式是同质的，因而在本文的论述中对它们不作严格区分。试论述如下。第一，阴阳、五行、象等是相关于整体性认识的概

30、念。整体性的认识，即对事物的质的认识。按照康德的说法，质的构架是度。我们看到，这些概念都是与度相关的。阴阳的原意就是指光线不同的明亮度。郝大维和安乐哲将此类概念称之为“两极性”的，认为这是所谓“内在宇宙论”其认识论词汇的基本特征。“由于所有的存在都处于一个只有程度差异而没有类别差异的连续的统一体中，所以，它们之间的区别就是性质上的差别：清/浊，正/偏，厚/薄，刚/柔，温/暴。” 郝大维，安乐哲孔子哲学思维，11页，江苏人民出版社，1996年版。可见，阴阳是所谓“两极性”概念的代表，用以表示度的差异。不过，在随后的发展中，阴阳逐渐地被主要看作气化流行的阴阳二气，表示两种力量和作用，即度变化产生的

31、或者引起度发生变化的基本力量和作用。象即卦象和爻象，它们和五行都用于对事物进行分类，但是，这种分类不是按照种属逻辑进行的，而是以刻画度的差异为基础和目标的。其中爻象最为典型。以人们熟悉的干卦为例，由潜龙勿用到亢龙有悔，这是一个程度不断变化的过程。总之，阴阳、五行、象等概念，或者表述引起度发生变化的原因，或者刻画度的差异，都是相关于质的认识的重要概念。第二，阴阳五行模式的基本骨架是一套特定的时空模式。“在阴阳五行的宇宙图式中，时间和空间构成基本间架，但时间结构（四时十二月）统率空间结构（五方），万事万物依据它们与四时十二月相应的时间节律，安置在时空统一的宇宙间架之中。时间结构在宇宙系统中占主导作

32、用，起决定作用。” 刘长林中国系统思维，330页，中国社会科学出版社，1990年版。这一时空模式与康德空间化的时间观为主导的时空模式不同，它是以时间为主导的，突出了时间性。而这种时间是实质性的时间，因为万物、五方不是彼此外在的，而是存在着相互转化、渗透因为物象之间的差异本身就是程度上的，而不是种类上的。这显然是满足进行整体的、质的认识要求的时空模式。第三，阴阳五行模式提供的宇宙图式不是结构化的，而是功能性的。在种种以阴阳五行模式为基础所形成的世界图式中，无疑以传统中医理论最为成功，最具“科学”认识意义，其功能性特点也最为明显。人们普遍认识到，其藏象学说，其经络理论，都不是对于人体的实体结构性的

33、表述，而是功能性的把握。中医理论和实践经验在现时代还有着难以估量的“科学”价值，这与其理论模型的功能性取向有着重要的关联。通过境的概念的衔接、转化作用，道不再仅仅是本体性的概念，而且获得了与认识论的关联。同样，主要成熟于汉代的以阴阳五行为构架的宇宙论图式也需要我们从认识论的视角去看待。这样，以境为核心概念的传统认识论的基本框架也就呼之欲出了：作为认识对象，境所朝向的是客体的整体性、质性，“知性”构架由以阴阳五行模式为范例的功能性模型来充任。相对境的认识论，西方传统认识论（以康德哲学为典型形态）则是量的认识论。毫无疑问，这两种认识论应该是互补的关系。其它参考文献1刘丽.初探绿色会计在我国的实践.

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