中国传统文化的价值系统人生和道德价值观 .docx
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1、中国传统文化的价值系统人生和道德价值观 中国传统文化的价值系统 人生价值观,道德价值观 何淼 本章结构框架 第一节天人关系上的价值取向 1 、价值观是一种评价性的观点,它既涉及现实世界的意义,也指向理想的境界。不同时期的文化创造,总是受到特定的价值观的范导,文化本身在某种意义上也可以看作是价值理想的外化和对象化。价值观在文化中处于核心地位。 2 、从儒家的价值取向分析,中国传统文化重人伦轻自然,重群体而轻个体,重义轻利,重道轻器。 3 、注重天人关系,是中国传统文化的显著特点。天即广义的自然,人即人的文化创造及其成果。天人关系是一种价值关系,天人之辩是传统文化价值系统的逻辑起点。 4 、原始儒
2、学的核心观念是“仁”,即爱人。 5 、儒家对主权职能的理解,往往与天命的观念纠缠在一起。 6 、儒家的仁以孝悌为本,更多地受到宗法血缘关系的制约;墨家则主张“兼爱”,它超越了宗法关系。 7 、道家认为自然本身是一种完美的状态,无需经过人化的过程。强调无以人灭天,有一定的价值。 8 、命力之争作为天人之辩的展开,核心是人的自由问题。 9 、道家强调主体在世的原则是“无为”。 10、墨家提出非命论,认为人应该抗争。 11、广义的天人之辩还涉及天性与德性的关系问题。 12、儒家强调人与兽的区别,要求由野而文;道家则将同与禽兽视为至德之世。 第二节群己关系上的价值取向 1 、儒家在个体与集体的关系上,
3、主张修己以安人,即自己要加强修养,在此基础上,要成就他人,成人要成为自我完善的一个部分。 2 、群体原则体现于人和人的关系,就是“和”的要求。 3 、道家对个体生命和自由给予更多的关注。将自我认同提到了突出地位,老子指出:自知者明。 第三节义利、理欲关系上的价值取向 1 、辨析义利,是儒家的重要特点。儒家主张,义以为上,同时,也肯定利的合理性。 2 、功利意识的过分压抑,容易弱化社会的激活力量,因此,儒家以道义原则抑制功利原则,是明显地有着负面导向作用的。 3 、从价值观上看,义利之辩首先关联着道义原则与功利原则,以及二者之间的相互关系。 4 、墨家重义的外在价值,认为义之所以可贵,就在于它能
4、带来功利的效果。义,利也。 5 、法家赋予功利原则以更极端的形式,认为追求功利,是人的本性。人与人之间的关系是以利益为纽带的。 6 、义与利的关系进而展开为理性要求与感性需要的关系,即所谓的理欲关系。 第四节人格理想与价值目标 1 、人格的完善,是儒家基本的价值追求;儒家的价值理想,最终落实于人格理想。 2 、儒家注重的是人格的内圣的规定。内圣首先表现为善的德性,而善又以广义的仁道精神为其内容。 3 、仁首先表现为对人的尊重、关心、真诚相待;此外,“克己”也在一定意义上体现了仁的要求。 4 、儒家认为,仁和知总是联系在一起,无知则不仁。 5 、从人格取向上看,儒家在内圣之外又讲“外王”,即治国
5、平天下的事功。 6 、儒家将仁与知规定为理想人格的双重品格,由此而确认了仁道原则与理性原则的统一。 7 、相对于儒家的善,道家更多地强调理想人格要有真的品格,其人格典范被称之为真人。 8 、道家以为,人格的真首先表现为合于自然,达到逍遥之境。 9 、道家以为,以仁德规定人格总不免走向外在的矫饰,甚至形成人格的二重化。 总述: 中国传统文化在其历史发展中,通过对天人、群己、义利、理欲等关系的规定,逐渐展示了自己的价值观念,并在儒、道、墨、法、佛诸派的价值原则中取得了自觉的形成。以儒家的价值原则为主导,不同的价值观念相拒而又交融,相反而又互补,形成了中国传统文化内涵丰富的价值系统。通常认为,中国传
6、统文化表现出重人伦而轻自然、重群体而轻个体、重义轻利、重道轻器的特点,这主要是就儒家的价值取向而言,如果对中国传统文化作一整体系统分析,我们则不能忽略其中所包含的多元价值取向,以及它们之间的相互冲突、紧张和内在关联、互补的关系。本章即旨在对中国传统文化的价值系统作一整体的逻辑分析,以便了解它的多方面的内容,同时也更准确地把握它的思想核心。 陈天心 道德的价值观-1 天人之辨主要在主体与外部自然的关系上展开了传统的价值观念,由天人之际转向社会本身,便涉及到了群己关系。作为主体性的存在,人既是类,又是个体,二者应当如何定位?这一问题将传统价值体系引向了群己之辨。 “修己以安人”儒家 儒家是最早对君
7、己关系作自觉反省的学派之一。按儒家的看法,每一个体都有自身的价值,所谓“人人有贵于己者”,便是对主体内在价值的肯定。从这一前提出发,儒家提出了“为己”和“成己”之说。“为己”与“为人”相对。所谓“为人”,是指迎合他人以获得外在的赞誉,其评价标准存在于他人,个体的行为完全以他人的取向为转移。“为己”则指自我的完善,其目标在于实现自我的内在价值,即“成己”。 作为主体,自我不仅具有内在的价值,而且蕴含着完成和完善自我的能力。儒家所理解的“为己”和“成己”,主要是德性上的自我实现。在儒家看来,无论是外在的道德实践,还是内在的德性涵养,自我都起着主导的作用。主体是否遵循伦理规范,是否按仁道原则来塑造自
8、己,都取决于自主的选择及自身的努力,而非依存于外部力量。正是在这个意义上,儒家强调求诸己,而反对求诸人:“君子求诸己,小人求诸人。”儒家的重要经典大学进一步以自我为本位,强调从君主到普通人,“壹是皆以修身为本”。儒家的上述看法,从道德涵养的目标和道德实践、德性培养的方式上,对个体的价值作了双重肯定。 在儒家看来,自我的完善并不具有排他的性质,相反,根据人道的原则,个体在实现自我的同时,也应当尊重他人自我实现的意愿,所谓“己欲立而立人,己欲达而达人”,就表明了这一点。如上价值原则往往被更简要地概括为成己而成人:一方面,自我的实现是成人的前提;另一方面,主体又不能停留于成己,而应由己及人。后者的某
9、种意义上构成了自我完善的更深刻的内容:正是在成就他人的过程中,自我的德性得到了进一步的完成。 “成己”与“成人”的联系,意味着使个体超越自身而指向群体的认同。事实上,在儒家那里,成己往往以安人为目的,孔子便已提出“修己以安人”的主张。“修己”即自我的涵养,“安人”则是社会整体的稳定和发展。道德关系上的自我完善,最终是为了实现广义的社会价值。后者所确认的,乃是一种群体的原则。这种原则体现于人和人的关系,便具体化为“和”的要求。所谓“礼之用,和为贵”,“天时不如地利,地利不如人和”等等,即表现了这一价值取向。“和”的基本精神是建立人与人之间相互尊重、相互信任的关系。从消极方面看,“和”意味着化解人
10、间的冲突与紧张,消除彼此的相争;就积极方面看,“和”则是指通过共同的理想和相互沟通,达到同心同德,协力合作。这种“和”的观念,对中国传统文化产生了深刻的影响。 群体认同的更深刻的意蕴,是一种责任意识。按儒家之见,作为主体,自我不仅以个体的方式存在,而且总是群体中的一员,并承担着相应的社会责任。他固然应当“独善其:身”,但更应“兼善天下”。在成己而成人、修己以安人等主张中,已内在地蕴含了这一要求。正是在这种责任意识的孕育下,逐渐形成了“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的价值传统,它对拒斥自我中心主义、强化民族的凝聚力,无疑具有十分重要的意义。 对个体生命与个性自由的关注道家 相对于儒家,道家对个
11、体予以了更多的关注。与自然状态的理想化相应,道家所理解的人,首先并非以群体的形式出现,而是表现为一个一个的自我,从这一基本前提出发,道家将自我的认同提到了突出的地位。老子已指出:“自知者明。”“自知”即认识自我。它既以肯定“我”的存在为前提,又意味着唤起“我”的自觉。在群己关系上,道家的价值关怀着重指向作为主体的自我。 儒家讲“为已”、“成己”多实际上已包含着对个体原则的确认,不过,儒家所谓“为己”、“成己”,主要是德性上的自我完成,即意味着自觉地以仁义等规范来塑造自我。而在道家看来,以这种方式达到的自我实现。并不是真正的自我认同,相反,它往往将导致对个性的抑制:“待钩绳规矩而正者,是削其性者
12、也。”“自虞氏招仁义以挠天下也,天下莫不奔命于仁义,是非以仁义易其性与?”如果说,仁义构成了自我的普遍的即社会化的规定,那么多与仁义相对的“性”则是指自我的个体性规定。道家对仁义与性作了严格区分,反对以普遍的仁义规定、同化自我的内在之性,其侧重之点显然在自我的个性品格。在道家那里,自我首先是一种剔除了各种社会化规定的个体。 作为从社会规范中净化出来的个体,自我不同于德性的主体,而主要展现为一种牛命的主体。与儒家注重于德性的完善有所不同,道家对个体的生命存在表现出更多的关切。在他们看来,个体之为贵并不在于其有完美的德性,而在于他是一独特的生命主体,对个体价值的尊重,主要就是保身全生。道家对个体处
13、世方式的设定,正是以此为原则:“为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。”不是德性的升华,而是生命的完成,构成了自我首要的价值追求。为了“养其身,终其天年”,主体即使“支离其德”,也应给予理解和宽容。 除了生命存在之外,自我还具有独特的个性。道家反对以仁义易其性,便已蕴含了对个性的注重。在道家看来,仁义等规范所造就的是元差别的人格,而人性则以多样化为特点。道家对逍遥的追求,实际上已包含着崇尚个性的价值取向。在他们看来,逍遥主要是一种精神境界,其特点是摆脱了各种外在的束缚,使个体的自性得到了自由的伸张。道家的这种观念在中国文化史上产生了重要影响。魏晋时期,嵇康
14、、阮籍等反对以名教束缚自我,要求“舒其意,逞其情”,其中的基本精神,就是道家注重个性的原则。他们正是以逍遥作为自己的理想:“谁言万事难,逍遥可终生。”李贽在晚明提出性情不可以一律求,反对将自我的精神世界纳入单一的纲常规范,也表现了对个性原则的注重。 过分强化群体认同,往往容易忽视个体原则,并导致自我的普泛化。相对于此,道家关注个体的生命存在和独特个性,无疑有助于抑制这种趋向。不过,由于过分强调自我认同,道家又多少弱化了群体认同。他们强调保身全生,固然肯定了个体的生命价值,但对个体承担的社会责任却不免有所忽视。在反对个体普泛化的同时,道家也排斥了兼善天下的社会理想。对个性逍遥的追求,使道家更多地
15、转向了主体的内在精神世界,这种价值取向往往容易导向自我中心主义。事实上,老子便以“成其私”作为主体的合理追求。道家一系的杨朱,进而走向惟我主义:“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。”尽管自我中心主义并没有成为中国文化的主流,但其历史影响却始终存在。在道家思想一度复兴的魏晋,由自我认同而趋向自我中心,已经成为一种相当普遍的现象。阮籍、嵇康等不满于名教的束缚,要求个性的自由伸张,由此而将“超业而绝群,遗俗而独往”视为理想境界,把群体认同推向了边缘。成书于魏晋时代的列子,以更极端的形式拒绝一切社会的约束,主张个体的独往独来:“亦不以众人之观易其情貌,亦不谓众人之观不易其情貌。独来独往,独出独入,孰
16、能碍之?”这种个体至上的价值观念,往往很难避免自我与社会的对抗,其消极作用是显而易见的。 群体原则的强化儒家与道家比较,以及墨,法,佛的观点 儒家主张由成己而兼善天下,道家从自我认同走向个体的逍遥,二者在群己关系上各有侧重。从中国文化的主流看,儒家所突出的群体原则显然得到了更多的确认。如前所述,墨家提出了“兼爱”的原则,从天人关系看,它体现的是一种人道的精神;就群己关系而言,它又渗入了一种群体认同的要求。和儒家一样,墨家对群体予以了更多的关注,“兴天下之利,除天下之害”是其基本的主张。墨家学派摩顶放踵,席不暇暖,为天下之利而奔走,也确实身体力行了上述价值原则。正是由强调群体认同,墨家进而提出了
17、“尚同”之说。“尚同”含有群体沟通之意,其核心则是下同于上:“上之所是,必皆是之;所非,必皆非之。”墨家虽然注意到个体的社会认同,但将社会认同理解为服从最高意志,则又弱化了个体的自我认同和独立人格,在上同而不下比的原则下,个体的价值被淹没在统一的意志中。也许正是有见于此,后来荀子批评墨家“有见于齐,无见于畸”。 在法家那里,群体原则得到了进一步的强化。墨家重兼爱,法家尚暴力,二者相去甚远。但在群己关系上,法家的主张却颇近于墨家的“尚同”。强调君权至上,是法家的基本特点。“法”、“术”、“势”在某种程度上均服务于君权,是君主驾驭天下的不同工具。按法家之见,君主即整体的化身和最高象征,个体则总是离
18、心于整体:“匹夫有私便,人主有公利。”质言之,君权的合理性,就在于它代表了整体的利益。这既是对君权的论证,又渗入了整体优先的原则;而以公私来区分匹夫和君主,则表现出对个体的贬抑。以君主为象征的所谓“公”,本质上是一种马克思所说的“虚幻整体”。对法家来说,个体与这种整体始终处于一种不相容的关系之中,“私行立而公利灭矣。”在二者的对立中,法家的价值取向是“无私”:“明君使人无私。”所谓“无私”,并不是一般地杜绝自私行为,而是在更广的意义上使个体消融于君主所象征的抽象整体。也正是从这个前提出发,法家强调以“法”来统制个体的言行:“言谈者必轨于法。”“夫立法令者,以废私也。”“法”代表着与君主相联系的
19、统一意志。这里固然包含着以“法”来维护既定秩序的意思,但“必轨于法”、“以法废私”的要求,却也使主体的个性、独立思考等泯灭于恢恢法网,这种以君主之“公”排斥自我之“私”的价值原则,已带有明显的整体主义的性质。 相对于墨法,佛教对群己关系的看法则更为复杂。作为宗教,佛教以走向彼岸为理想的归宿,它所追求的首先是个人的解脱,表现为一种疏离社会的趋向。佛教以出家为修行的方式,也体现了这一特点。从这方面看,佛教无疑淡化了个体的社会责任。但另一方面,佛教又主张自觉地普渡众生。大乘佛教甚至认为,个人的解脱要以众生的解脱为前提,没有众生的解脱,个人便难以真正达到涅磐之境。佛教提出“六度”,其中之一即布施度,它
20、的内容不外是造福他人。这些观念,已表现出某种群体关怀的趋向,它在中国佛教中得到了进一步的发挥。东晋名僧慧远便指出:“如令一夫全德,则道洽六亲,泽流天下,虽不处王侯之位,固已协契皇极,大庇民生矣。”在这里,“出家”的意义似乎主要已不是个人的解脱,而是福泽众生。尽管这里不无调和儒佛之意,但其中也确实流露出了对群体的关怀。它表明,在中国传统文化中,即使是追求出世的佛教,也在相当程度上渗入了群体的意识。 从历史上看,墨、法、佛教并没有成为中国文化的主流,然而,在群己关系上,其认同群体的趋向与占主导地位的儒家价值观有颇多契合之处。事实上,儒家所注重的群体原则,在其衍化过程中,也多方面地融人了墨法等各家的
21、观念,并呈现不断强化的趋势。在宋明新儒学那里,便不难看到这一点。理学并不否定个体完善的意义,所谓“治天下有本,身之谓也”,继承的便是儒家修身为本的传统。不过,理学往往又把自我主要理解为一种纯乎道心的主体:“必使道心常为一身之主。”“只是要得道心纯一。”道心是超验天理的内化。以道心规定自我,多少使主体成为一种普遍化的我,在“道心纯一”的形式下,主体实质上已是“大我”的一种化身;而以个体形式出现的自我,则是必须否定的:“己者,人欲之私也。”由自我的普遍化,理学进而提出了“无我”的原则,要求“大无我之公”。所谓“无我”,不外是自觉地将自我消融于抽象的“大我”。这种看法注意到了个体的社会化以及个体所承
22、担的社会责任,抑制了自我中心的价值取向,但以“无我”为指归,不免又漠视了个体的存在。事实上,缺乏个体规定、纯乎道心的我,与仅仅满足于一己之欲的“我”,表现的是两个不同的极端,两者都很难视为健全的主体。 综上所述,从群己关系看,儒家在肯定“成己”的同时,又较多地强调了对群体的认同;道家则更注重个体的自我认同,二者分别突出了价值观上的群体原则与个体原则。随着中国文化的演进,儒家的群体原则逐渐与墨家的“尚同”观念、法家的“废私”主张等相融合,不断得到强化,并取得了支配的地位。作为传统价值观的主导方面,群体原则确实包含了一些合理的内容,但毋庸讳言,它的过分强化,也有负面的作用。在群体至上的观念下,个体
23、的存在价值,个性的多样化发展,个人的正当权利等等,一直未能得到应有的确认。道家虽然提出了个体认同的要求,但其要求一开始便包含着自身的缺陷,因此注定只能是一种微弱 的呼声,而难以得到普遍的回应。这样,中国传统价值系统便不可避免地具有重群体、轻个体的特征。 姚杨 人生价值观-1 感性存在与理性本质的辨析,都以人为对象,其中内在地涉及到人格的设定。完美的人格应当具有什么样的规定?正是在这一问题上,传统价值观念得到了更集中的反映。不同的价值目标正是通过人格理想表现为各种具体的形态。 “内圣”的追求儒家 人格的完善,是儒家基本的价值追求。儒家所谓“为己”、“成己”,其内在旨趣不外是在人格上达到理想的境界
24、,而儒家的价值理想,也最终落实于人格理想。 儒家注重的是人格的内圣规定。“内圣”首先表现为善的德性,而善又以广义的仁道精神为其内容。原始儒学以“仁为核心。“仁”既体现了人道的原则,同时又为理想人格提供了多重规定。从正面来说,仁德总是表现为对人的尊重、关心,真诚相待。孔子曾把“恭、宽、信、敏、惠”视为仁的具体内容,这些条目同时从不同方面展示了内圣的品格。后来儒家一再强调的仁、义、礼、智、信等等,也可以视为人格的内在规定。与正面确立仁德相联系的是“克己”,后者在另一意义上体现了仁,即所谓“克己复礼为仁”。“成己”是以仁来塑造自我,“克己”则是以仁来净化自我,亦即大学所谓“正心、诚意”,二者从不同方
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