宗教生活的基本形式的诠释.doc

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1、宗教生活的基本形式的詮釋教授：賴曉黎助教：蔡芳宜 第七組 社會三 宋致誠 鄭勝任 孫祥珊 陳佩琪 法律三 阮俊達口頭報告架構：一、宗教生活的基本形式 二、後世涂爾幹宗教社會學詮釋的歷史轉變 三、Parsons的詮釋 四、Pickering的詮釋 五、結論 六、參考文獻七、附錄： (1)宗教生活的基本形式全書摘要 (2)社會行動的結構Ch11埃米爾涂爾幹(四)：最後階段：宗教與認識論 摘要 (3) Parsons the theoretical development of the sociology of religion摘要一、宗教生活的基本形式概念圖(1)概念圖一：圖騰與圖騰力（曼納）氏族

2、連結分隔聖俗透過神聖性儀式圖騰神聖化賦與宗教力量來源圖騰力（曼納）展現解釋權威(2)宗教生活的基本形式中的宗教社會學與知識理論強化統一性與人格性思想產物自集體行動與經驗產生提供素材構成宗教範疇的兩種區分包含並支配包括創造或再創造集體意識凝聚產生屬於社會群體即是起源於思想的基本範疇社會生活集體狂歡儀式集體表象科學信仰概念神聖事物凡俗事物宗教二、後世涂爾幹宗教社會學詮釋的歷史轉變涂爾幹重視宗教為理解社會的關鍵，但宗教生活的基本形式一書、連同涂爾幹生前進行的宗教社會學探討，在他去世後卻進入一段棄置時期，缺乏後世重視。那麼是經歷了怎樣的轉變，使本書今日擁有其無可動搖的學術地位，又，早期與近期對涂爾幹宗

3、教社會學的詮釋轉向，可以如何進行歸因？本組以Talccot Parsons及W.S.F. Pickering兩位年代先後的學者為代表，藉由他們關於涂爾幹宗教社會學的著作，試圖探究宗教生活一書詮釋的演變。涂爾幹去世於1917年。如果注意法國在1920年代出版的有關涂爾幹社會學的著作，會發現幾乎很少篇幅在於他對宗教的分析，有時甚至被忽略。大部分的重心則在他對科學方法的探求、社會分工論、自殺論以及大量有關集體表徵的哲學問題。會產生這樣的斷層，其中一個原因是缺乏具備等同其能力與卡理斯瑪的繼承者。 既然涂爾幹清晰表明宗教對研究社會的重要性，那麼其學術同仁沒有掌握這項事實並在他死後繼續發揚光大的理由是，只

4、有涂爾幹自己對宗教事物有如此的熱忱及偏好。甚至有可能追隨者心底並不同意涂爾幹在此議題上的某些主張。以Marcel Mauss為例，他遠不再像一次世界大戰以前那麼關注宗教的原因或許和他當時是老師在積極鼓吹的壓力之下的緣故。(Pickering，1984) 涂爾幹去世到1960年代這段期間，其中期的作品對美國及英國社會學界影響較大，尤其社會分工論。Parsons在社會行動的結構中對宗教生活的解讀，有關辨認涂爾幹早期之實證論和晚期之主觀論間的緊張關係，是比其所處年代還前衛幾十年的。然而，Parsons功能論的形態自宗教生活擷取的精神並不多。 回顧而言，Edward Shils的研究是攸關宗教生活地位

5、的重要轉捩點，即便他那篇有關神聖性、卡里斯瑪和大眾儀式的論文在當時並沒受到廣大認可。Shils將涂爾幹的思想應用到當代社會，為涂爾幹在原始圖騰主義中發展出來的理論做了復興。但Shils的貢獻不只於此。他的論文暗示了一種對Parsons陣營的文化理論化（cultural theorizing）的不滿（即便他自身也參予其發展）。1960年代間，其他社會學家強化這樣的不滿，以宗教生活為源，將原本枯燥的價值、規範等語彙提升至一種更強而有力且有實證基礎的的文化理論形式。真正和Parsons作決定性斷裂的是Clifford Geertz，他提出以間接的方式處理宗教生活的詩意面相，以發展一個比前人更文學及詮

6、釋學形式的文化探究。其他人類學理論家走較著重大結構而非拘泥於文本的路線。Claude Levi-Strauss對二元及神話學的強調無疑將討論帶領至更廣泛發現社會生活中聖俗二元的中心地位。諸如Mary Douglas(1969)及Louis Dumont(1970)有關純潔及褻瀆辯證的著作即為一例。同樣重要的是Victor Turner(1969)，他以communitas（融聚、社域）概念重新討論涂爾幹的集體歡騰，深具影響性。不過，即使這些是很關鍵的突破，其重要性仍是不能被誇大的。雖然他們對宗教生活在人類學1960年代後所享有的根基地位有所貢獻，但在社會學中此書仍就處於邊緣。60到80年代間理

7、論化的反規範是學術主流，因此Tiryakian、Bellah、Shils等人物只是單獨的先驅者而缺乏廣大後盾。一直到十年前，宗教生活才真正成為主流社會學的權威。有三股力量促成此書重要性的崛起。第一，整體而言社會學有向文化分析靠攏的趨勢，而宗教生活儘管其中堅持宗教是真實的且禁得起科學檢驗，其核心觀點仍是較文化層面地理解社會。隨著解釋學、符號學、結構主義及後現代成為當代社會理論的中心，如此為晚期的涂爾幹提供了生存的空間。並且同等重要的是1960 年代的學界先驅為宗教生活與當代作連結、因此吸引更多的注意。第二個原因是，受宗教生活啟發的研究者能夠將涂爾幹的概念改編，使其適應經歷變遷的學術氣候。一方面，

8、站不住腳的同質社會及理想化文化決定論的遺跡都被拋棄；另一方面，相近領域，例如文學評論、史料編篡、敘事哲學、後現代主義、符號學等的理論發展都應用了涂爾幹。就是這樣全盛的學術發展讓涂爾幹文化社會學對今日無論實證及理論社會學都同等重要。第三項宗教涂爾幹復興的理由較不明顯且與當代閱讀宗教生活的方式有關。隨著社會主義運動增強，對宗教生活一書的認識也跟著改變。最後也值得一提的是Karen Field的重譯本。這是自從Joseph Ward Swain在1915年翻譯後的第一本完整譯本。Field的語言使用不只更當代及生動，其重譯也反應對宗教生活的涵義更加理解以及證明其在社會科學的地位。(Philip Sm

9、ith and Jeffery C. Alexander, 1996)三、Parsons的詮釋Parsons社會行動的結構CH11之概念圖道德共同體信念宗教符號神聖宗教儀式宗教信仰崇敬行動非經驗及積極態度的行動疊加於並產生象徵性使追隨團結追隨者實在對規範的同一性四、Pickering對涂爾幹宗教社會學的詮釋： W.S.F. Pickering是涂爾幹新版Critical Assessments的編輯者，也是研究涂爾幹的專家，在其Durkheims sociology of religion : themes and theories一書中，更是詳細的剖析了涂爾幹的宗教社會學，包括歷史的詮釋、學

10、術地位的取得、信仰與思想、儀式與集體歡騰、當代的宗教、後記等主題，並以自己的觀點提出看法與批評，也佐以許多其他學者的研究論證來支持或反駁。 在這邊我們主要關注的是Pickering對涂爾幹在撰寫其著作宗教生活的基本中，詮釋宗教社會學所運用的方法論所提出的批評，涂爾幹最先遭受的批評是他沒有公正客觀地以研究科學的態度來處理宗教，而是用他認為是科學的程序來研究，即使這是他一直強調的部分。 Pickering指出，涂爾幹把檢視宗教當作檢視社會現象，而他用的方法是他認為科學的程序。但他也因此受到了指控，因為作為一個科學家研究，他並沒有中立、客觀地處理宗教。當分析的主題是宗教時，根據涂爾幹的說法，科學家應

11、該要有一定程度的天生的贊同，對於信徒和他的宗教的理想，他也再三強調，科學家必須”是宗教的”，他認為不可能有一種合理的宗教解釋是建立在無宗教的或反宗教之上，無宗教的解釋可能會成為一種”否定它嘗試要解釋的現象”的解釋。涂爾幹承認神聖的概念和宗教的大部分是被神秘性所包圍的，但他也暗示了科學的分析與解釋將逐步揭露這個神秘面紗。 所以對涂爾幹來說，宗教現象是實在的，因此在科學家的合理的範圍之內。涂爾幹的目的並不是提出所謂的嚴格的方法，而是，以一種贊同的態度提出一個特定的方法論的方法，然而，科學家是處在一個含糊不清的位置。他必須對宗教信仰者的觀點和行為感到贊同，但是，他同時也必須從一個旁觀者的姿態，以一個

12、長遠、冷靜、客觀的角度去看待這些。 其實，涂爾幹所揚棄的信仰核心，就是神的超自然力量的存在。對他而言，沒有科學家可以接受一種和科學的假定直接對立的信仰。他聲稱科學視宗教為不完整地表達現實的一種表述系統，而涂爾幹的地位的模稜兩可也導因於他對現實的想法，他並不甘願讓現象決定什麼是現實，而是強調科學家們必須超脫於現象之外去發現現實。 在社會學往科學發展的清晰原則中，涂爾幹聲稱一開始”無論是什麼種類，所有的預設都必須被消滅”，在此他和笛卡兒一樣，為了抵達真實，要先懷疑所有的概念。 在此Pickering還引用了Richard對涂爾幹的批評，但Pickering最終還是認為Richard對涂爾幹的批評太

13、嚴苛了，且也遺漏了重點。他寫道：宗教似乎經由某人的觀點被解釋，但現在普遍都同意，從事宗教現象研究的社會學家都必須採納不可知論者的程序，且對於神力的力量應該抱持寬闊的心，對於這種力量和存在的強烈否定和斷言，都破壞了科學的方法。 Pickering進一步指出，為了和科學的目標一致，涂爾幹希望建立關於宗教的普遍化，以及建立它在社會結構中的位置，這樣的普遍化將會有全面的適用性。但許多批評和疑問在一開始就出現了。例如涂爾幹聲稱他的結論是從一個嚴謹的研究中得出的，但顯然沒有科學家會聲稱僅只一個實驗就可以證明準則，特別是它只是一個初始的試驗，反之，科學的必然是導因於重複相似的試驗且產生相似的結果才得以得到證

14、明的，而奇怪的是，涂爾幹並沒有尋求更進一步的試驗、沒有和其他部落交流、也沒有在現代工業社會中測試。另外也有人質疑原始宗教是否真能具有普遍性。 另外，Pickering認為涂爾幹系統性及嚴謹地將神聖的概念應用到整個宗教領域、甚至社會生活，這點是肯定的，但他認為涂爾幹用二元論來劃分神聖與世俗的概念並不是很恰當。 為此，他先提出涂爾幹之所以要用聖俗二元來區分是有原因的。 首先，涂爾幹並非將”神聖”視為一個單一概念，因為”神聖只有在其相反”凡俗”的脈絡下，才具有意義。再者，涂爾幹將”神聖”置於二元的分隔裡是有理由的，其一是純粹出自實證：人們習慣以二元的方式看世界。另一個理由是人們思考的方式，也就是涂爾

15、幹說的這種二元性存在於我們的表徵。因此人們以這樣的方式(將事物分為神聖與凡俗)來思考世界，它來自於社會進而影響個人，並進一步回到社會以讓人們夠了解社會。另外Pickering也指出，在”人性的兩重性及其社會條件”這篇文章中，涂爾幹採用傳統猶太基督教的概念：人有靈魂及身體。此二元概念的社會應用是將人視為homo duplex，擁有兩個不能化約的成分，即社會性與個人性，但涂爾幹之後將此概念擴大為：人吸收自社會(對應”靈魂”)的是神聖的，人自己發展的(對應”身體)是凡俗的。 以上清楚地說明了涂爾幹之所以用二元論來劃分的思想脈絡。 Pickering也指出，個人與社會的關係是古典社會學中佔支配地位的主

16、題，且幾乎沒有人比涂爾幹更關心的了，他的解釋基本上是宗教層面的，也就是將個人與社會的問題延伸到神聖與凡俗。值得注意的是當涂爾幹將聖俗延伸到個人與社會時，他心中的前提是原始社會，例如機械連帶的社會。至於當他說個人是神聖的，他指的是有機連帶的社會，個人被賦予更多自由、以及”準神聖”的地位。 另外在Pickering對涂爾幹的理解中，涂爾幹認為神聖與凡俗是兩個極點，擁有兩組不同的現象，是兩個毫無共通點的世界。神聖是社會決定的，每個神聖事物或種類都與”表徵”有所連結，涂爾幹的思考邏輯是神聖性以必須品及具體的形式存在於每個社會。 而涂爾幹使用二元論的盲點便在於，比起對神聖性如此清楚的定義，在二元的另一端

17、點，他對凡俗的定義是相對模糊的。 在此Pickering提出Stanner的研究，Stanner在其1967年涂爾幹宗教分析的文章中提出，凡俗是聖俗二元中較弱的概念。為了嘗試讓凡俗的定義更有組織，他提出四個基本定義：平凡性(commonness)、較不神聖性(minor sacredness)、無神聖性(non-sacredness)和反神聖性(anti-sacredness)。但Pickering也引用實證資料指出，涂爾幹從沒說過凡俗事物有程度之分或神聖性會漸弱成凡俗性，因此Stanner的延伸並不被認為具正當性。但在轉向二元間的關係前，最終要注意到Stanner在實證層面的貢獻，它其中一個

18、優點是提出”平凡是神聖事物失去其神聖性”，這在應用到思想時是必要的，因為在神聖事物成為凡俗前它們必須先通過一段平淡地帶。 接著，關於涂爾幹在用聖俗二元論處理宗教社會學時，遭受批評的部分不是關於神聖的概念，而是聖俗的二分，以及這種二分的普遍性。 在這裡Pickering引用了許多人類學家運用實證研究對涂爾幹二元論所提出的批評，經歸納整理後，批評的論點主要有三個部分，一是神聖與凡俗的區分不是像涂爾幹所說的那麼明確、固定的；二是學者提出田野研究，說明其實根本沒有可以區分聖俗的證據；三是否定、反駁”聖俗”概念的普同性 最後，還有一種批評是認為涂爾幹所提出的二元論就現實來說並不是真正的二元論，並用了好幾

19、個面向說明真正的二元性之間的兩個元素應具有怎樣的特性，而神聖與凡俗的概念並不擁有這些特性，以此反駁涂爾幹的論點。 在此Pickering也比較了涂爾幹和Parsons對神聖概念的歧見，涂爾幹認為”神聖”是一個社會事實且是集體表徵的一部分，因此神聖不是個人的信念所決定的，它存在於個人之外。這和Parsons的論點形成對比，Parsons也認為神聖是個很重要的概念，但他所持的看法是認為神聖性是來自於於個人，也就是行動者。 涂爾幹也認為，社會對於什麼是”神聖”創造並設置了標誌，而且這個標誌也被”儀式”公開的宣布與強化。在個體之內，它靠著學習或社會化的過程被建立起來，且對涂爾幹來說這也是過程中最重要的

20、部分。 總結以上對涂爾幹的質疑，最核心的問題不是究竟聖俗的概念是否具有普遍性，而是這個”二元性”本身是不是一個有用的分析概念。Pickering也指出，涂爾幹神聖的概念在天主教或猶太教世界比在新教地區更被接受與理解，因為猶太教和天主教本來就是透過儀式與禁制影響人們的日常生活，他們使用物體崇拜和奉獻。而新教地區最基本的宗旨就是改革中世紀的天主教，使宗教信仰精神化、並破除迷信、減少儀式，因此新教是幾乎是一種和神聖的概念不調和的宗教形式。 最後，Pickering認為涂爾幹其實還有很多值得後人探討的地方，涂爾幹每個階段的思想都有其中成熟與發人深省的部分，作為對涂爾幹的肯定。 在法國，社會學這門學科興

21、起的時候，宗教的問題經常和建立社會科學的嘗試相混淆，而涂爾幹試圖透過宗教來解釋社會、也透過社會來解釋宗教，而且某些批評反對的正當性也已被接受。 或許某些評論者會覺得涂爾幹太過誇大，不只是關於宗教的部分，還有他所提出地其他社會學的議題。例如Steven Lukes很久以前就曾說過也許涂爾幹所推動的每個主要的定理命題都是錯誤的，Lukes這樣說也許過於誇張，但其實他也證明了涂爾幹思想的偉大。 Pickering認為涂爾幹的確是過度運用了神聖與凡俗的概念，但關於用社會經驗來了解社會地位與身分的神聖性這方面，沒有人比他更有貢獻。最重要的是，他建立了一個宗教的社會構成要素的概念，即，宗教是由社會促成的且

22、普及於社會，沒有其他社會學家有這樣的貢獻。 Pickering認為如果涂爾幹只滿足於把自己侷限於事實與描述，他永遠不會推動那些學說。只有藉著大膽與勇於冒險的才可以取得新的地位、開啟新的領域，並且使得學說往前更進一步。他目光遠大，並且堅決的把握，也表明了以發現新典範來使科學進步的信念。 Pickering認為涂爾幹的學說經歷兩次大戰期間的衰微，最後又獲得重要地位，原因在於他的作品在現在被視為是社會學發展的基礎，尤其是在宗教社會學的領域，很多進一步的觀點都是涂爾幹理論的再延伸，且在宗教社會學中，目前還沒有人比涂爾幹發展出更多的議題。 另外Pickring也指出，在歷史上，涂爾幹的地位並不是一直前進

23、的。社會的現況可以被分析，但也有必須被期待的未來。涂爾幹相信他處在一個劇變的時代，有一天新的上帝將會出現，他生活在一個自由樂觀、被認為是人類往前進步的時代，直到第一次世界戰爭爆發、他過世的期間，樂觀的生活消失了，他以前的論點也引起爭論。接下來的時代並不是一個暫時的過渡時期，以前的上帝已經走了、消失了，但新的上帝尚未出現，在等待的期間必然會對過去的預測形成挑戰，那些堅持神聖性與宗教性的人，是否也在尋找已經消失、不會再出現的東西？Pickering最後說，也許涂爾幹更是一個浪漫主義者，而不是理性主義者。五、Parsons對涂爾幹宗教社會學的詮釋：Parsons在對涂爾幹的詮釋裡，認為涂爾幹在其宗教

24、觀念中，試圖找出作為其基礎的”實在”。涂爾幹在解釋宗教觀念時，拋棄了那種被當作神聖的那一類事物與其神聖性的”根源”之間發展內在因果關係的嘗試，同樣，他也拋棄了從宗教儀式活動中發現內在手段目的關係的嘗試。最後涂爾幹沿此途徑獲致他的著名命題上帝或任何其他祀奉對象都是”社會”的象徵性表象(Parsons,1949:465-466)。Parsons說在涂爾幹的觀點裡，社會實在對人有一種道德規範性，而這種道德規範性使人產生了神聖的信念，人因為相信事物是神聖，事物就變成了神聖。也因此宗教符號也就是涂爾幹所研究的圖騰之所有具有神聖性，就是其背後的尊崇的信念所外加上去的，而非其內在本質所具有的。因此神聖與世俗

25、之分，主要是根據人的態度而定。這些理論的真正目的，是找出那些其內在特性驅使人們對支持此種特殊崇敬態度的經驗現象神聖性的根源，根本不在於具體祀奉對象的固有特性，而是如他常說的那像，是”疊加於”這些固有特性之上的。祀奉對象乃是一種象徵物，而象徵性的實質首先就是，其重要性、價值和意義並非該象徵物本身內在特性所固有的，而有於它所象徵的事物。(Parsons,1949:464)但在Parsons對涂爾幹的批評中，他認為雖然涂爾幹極力想擺脫經驗主義，而從實證主義的角度來研究社會學，但當他在研究宗教時，由於宗教符號的意義本身必須由實際經驗才能觀察到，到最後涂爾幹反倒走回了經驗主義的立場。原先涂爾幹所認定的社

26、會是種規範性的，但在這裡卻變成了一種具體的社會集團。 Parsons認為真正的情形是，人們是根據我們所謂的宗教觀念去試圖在認識上理解他們與之有積極聯繫的實在之非經驗方面的(Parsons,1949:474)。涂爾幹認為宗教觀念所象徵的實在就是社會中的具體實在，這種觀點是錯誤的。但他也肯定涂爾幹把社會的規範性性進行動體系中，而非只像過去實證學者就逕自宗教劃入非理性的而拋棄。他認為宗教儀式(在很大程度上)是在具體社會中構成”社會的”規範性成分的那些共同終極價值觀的一種表現(Parsons,1949:483)。而也因此人們組成了一個道德共同體，藉此維繫其關係。因此宗教儀式對集體賴以維繫的感情是有非常

27、大的作用的。因此Parsons認為他對涂爾幹的宗教研究有一個很大的發現：與內在手段目的鍊條有關的終極價值體系作為行動目的和定則性規範所起的積極作用。(Parsons,1949:489)這也與其意願行動理論做了很大了連結。可以說，其實Parsons在對涂爾幹宗教的詮釋上，主要還是連結於自己的理論為主。六、結論 1. 對parsons的看法：他並沒有很專注於處理宗教社會學，而是探討不僅是涂爾幹的多位社會學家的著作，透過整理各學說樹立其社會行動理論，這個部份才是其思想主軸，因此並沒專注在宗教社會學本身。Parsons在社會行動的結構中對宗教生活解讀，有關辨認涂爾幹早期之實證論和晚期之主觀論間的緊張關

28、係，是比其所處年代還前衛幾十年的。然而，Parsons功能論的形態自宗教生活擷取的精神並不多，即便它接受規範整合及主觀動機是社會安定的核心這項分析假設。(Philip Smith and Jeffery C. Alexander, 1996)2. Parsons和Pickering分別對在這本書中涂爾幹的方法論述過程提出質疑。由於年代先後的關係，Pickering的論述吸納了部分Parsons的論點。3. 就如Pickering所講的，涂爾幹在宗教社會學(方法論及聖俗概念)的確有很多值得商榷的東西，但其在該領域的成就是無可取代的。七、參考文獻1. Emile Durkheim，2006，宗教生

29、活的基本形式，渠東、汲喆譯。上海：上海人民出版社。2. Philp Smith & Jeffrey C. Alexander, 1996, Review: Durkheims Religious Revival. The American Journal of Sociology, Vol. 102, No. 2. The University of Chicago Press.3. Talccot Parsons，2003，社會行動的結構，張明德、夏遇南、彭剛譯。南京：譯林。4. Talccot Parsons, 1944, the theoretical development of th

30、e sociology of religion, Journal of the History of Ideas, Vol. 5, No. 2. University of Pennsylvania Press.5. W.S.F. Pickering, 1984, Durkheims sociology of religion: themes and theories, London ; Boston : Routledge & Kegan Paul.6. W.S.F. Pickering, 2001, Emile Durkheim : critical assessments of lead

31、ing sociologists, London ; New York : Routledge八、附錄(1)宗教生活的基本形式全書摘要導言研究主題：宗教社會學與知識理論一社會學的基本前提就是：人類制度是決不能見力在謬誤和謊言的基礎之上的；因此，我們在著手研究原始宗教的時候，便已經確認了他與實在有關，且表達了實在。人們還必須透過符號，找到它所表現的並賦予其意義的那個實在，最野蠻和最古怪的儀式，以及最奇異的神話，都傳載著人類的某些需要以及個體生活或社會生活的某個方面。實際上，任何宗教都不是虛假的。就其自身存在的方式而言，任何宗教都是真實的。(p2)不過，我們為何要賦與原始宗教特殊地位呢？這僅僅是出

32、於方法上的考慮。首先，對那些最近出現的宗教來說，除非我們去追蹤它們在歷史中逐步形成的方式，否則我們就很難瞭解他們。笛卡兒就有一條原理：在科學真理的鏈條中，最初的環節始終居於之配地位。我們必須找到一個具體的實在，只有歷史學和民族學的考察才能向我們揭示出這種實在。(p3)此外，原始宗教研究除了會產生這些間接的反作用之外，其本身還據有極其重要的直接意義。如果說，我們知道了某種特定宗教的構成因素是很有用處的，那麼，瞭解一般的宗教是什麼則是更重要的事情。在所有信仰體系和膜拜體系的基礎中，必然存在著某些基本的表現或概念，以及儀式態度。正是這些恆久的要素形成了人們在談論一般宗教的時候所表達的觀念的所有客觀內

33、容。(p4)隨著人、環境和條件的不同，在這些情況下，我們很難看出他們的共通之處什麼。在這些體系當中，我們很有可能借助這個或那個體系發現已經有所發展的特定事實，以便我們去研究它們。(p5)在低級社會中，情況則迥然不同。在那裡，個性很少能夠發展起來，群體的規模很小，任何事物都是共同的。活動是定型的；而這種行為的一致性也只不過是思想一致性的體現。如果所有這些因素都簡化到必不可少的地步，簡化到若沒有它們就沒有宗教的地步，那麼它們就是最為本質的要素，換言之，就是我們必須首先了解的東西。原始文明所提供的事例是極其重要的，因為它們非常簡單(p5) 原始宗教不僅可以幫助我們分解宗教的組成要素，而且還具有方便解

34、釋得聚大優點。宗教形成的原因與歷史的近成是並行的，儘管他仍然是活生生的，卻很難察覺得到了，除非我們借助大量的解釋試圖使齊面目皆非，這正是大眾神話和玄妙神學所做的事情。(p6)我們所要做的就是要找到某種方法，將宗教思想和宗教儀軌的最基本形式所賴以為基礎的、並始終存在著的原因辨別出來。(p7)二 在我們得以做出任何判斷的基礎中，都有若干基本觀念支配著我們的整個智識生活；這就是亞里士多德以來的哲學家們稱之為知性範疇的東西。它們就像是將所有思想都涵括在內的堅固框架。當人們系統地分析原始的宗教信仰時，會很自然地發現某些主要範疇。它們既產生於宗教，又從屬於宗教；它們是宗教思想的產物。本書呈現給讀者的總的結

35、論是：宗教明顯是社會性的。宗教表現是表達集體實在的集體表現；儀式是在集合群體之中產生的行為方式，它們必定要激發、維持或重塑群體中的某些心理狀態。所以說，如果範疇起源於宗教，那麼它就應該分有一切宗教事實所共有的本性；此外，它們還應該是社會事務，以及集體思想的產物。(p8)事實上，觀察已經證明，這些必不可少的標籤，都來源於社會生活。(p9)實際上，正因為有了普遍性和必然性，範疇才能與其它所有知識有所區別。範疇是最普遍的觀念存在，因為他們對所有實際存在的事物都是活用的。然而，經驗材料所呈現的特徵卻恰恰相反。感覺或意象總是依賴於某個確定的客體，表達某個特定意識的瞬間狀況，它是個體和主觀的。(p11)這

36、兩個概念已經相互爭執千百年了。然而，如果我們承認了範疇的社會起源，那麼新的態度就有可能產生，這種新的態度將會使我們避免這兩種概念所產生的難題。(p12)所謂經驗知識，是由個體狀態構成的；範疇基本上是集體表現，那麼它們最先展現的就是群體的心理狀態；於是，在這兩類表現之間，變產生了個體表現與社會表現之間的所有差異，社會是自成一體的實在，具有自己的獨特性質，我們在其他地方不會發現這種性質，社會表現將某些東西加在了個體表現之上。集體表現是廣泛合作的結果，它們是由世世代代的經驗和知識長期積累而成的。人是雙重的。人具有兩種存在：一是個體存在，它的基礎是有機體，因此其活動範圍是受到嚴格限制的；二是社會存在，

37、它代表著我們通過觀察可以了解到的智力和道德秩序中最高實在，即我所說的社會。在實踐過程中，我們的這種雙重本性所產生的結果是：道德觀念不能還原為功用的動機；理性在思維過程中不能還原為個體經驗。只要個體從屬於社會，他的思考和行動也就超越了自身。(p13)範疇表現了事物之間所存在的最普遍的關係；它們在廣度上超過了所有其他觀念，支配著我們智識生活中的所有細節。正是出於這個原因，即便我們在自己的意識中試圖去擺脫這些基本概念時，我們也會發覺自己已經完全喪失了自由，受到了來自內外兩方的困擾。即使社會是某種特殊的實在，它也不是絕對權威中的絕對權威，它們只是自然的一部分，其實就是自然的最高表現。(p14)範疇涵括

38、了完整的人類歷史。(p15)第一卷：先導問題第一章 宗教現象和宗教的定義我們並沒有幻想去即刻獲得那些能夠真正解釋宗教性質的深刻特徵，只有在研究的結尾，我們才能確定這些特徵。不過，指出宗教的某些外在的和易於識別的標誌，倒是可能和必要的，這樣做，將會使我們在遇到宗教現象的時候就能夠把它們識別出來。(p21)我們應該以實在本身出發來定義宗教。因為所有宗教都以其特有的方式表達了人性，能夠幫助我們更好地理解人性的另一方面。最好先檢驗一下某些最通行的宗教定義，這些定義往往代有很多偏見。(p22)一有種很普遍的看法，認為一切宗教都具有超自然的特徵。這意味著，各類宗教事物都超出了我們的知識範圍。斯賓塞認為宗教

39、就是信仰某些不可思議的事務具有無所不在的性質。(p22)馬克思繆勒把宗教當成一種奮鬥，就是要去想向那些無法想像的東西，去說那些無法言說的東西，去追求無限。某些宗教裡，特別是在基督教中，神秘情感並沒有發生過值得一提的重要作用。這種看法是到了宗教史的晚期才出現的，他不僅對那些所謂的原始民族來說是完全陌生的，而且對已經掌握有相當程度的知識文化的所有其他民族來說，也是陌生的。原始人認為的宇宙是由某些最豐富多采的要素組成的，具有難以表現又無所不在的性質。這些人之所以服從這些概念是因為他們還無力發現其他更合理的觀念而已。原始人通過多種手段屍展出來的力量，在他們看來並無神秘之處。(p23)我們所理解的那種超

40、自然觀念，從今天才開始形成的；事實上，它是以期相反觀念或否定形式為前提的；它絕非是原始的觀念。要想說某些事物是超自然的，就必須有這樣一種感覺：即存在事物的自然秩序。而自然的也就是理性的，這些必然聯繫所表達的僅僅是事物邏輯地聯繫起來的方式。普遍決定論是實證科學的勝利；它是實證科學的前提，而實證科學又以其自身的進步證明它的存在。(p24)但是首先，我們不能把超自然存在還原為無法預料的東西。經驗既揭示了某種一致性，也揭示了某種偶然性；所以，我們也就沒有理由認為導致某種現象的原因與力量與導致另一種現象的原因與力量截然不同。(p25)在實證科學面前，相反的觀念不可能有立足之地。各種宗教概念首先需要表達和

41、解釋的對象，應該是事物中連續和規則的要素。究竟是什麼原因，使人類把兩種截然相反的功能共同之於宗教力。事實上，我們將會看到，即使在我們有所了解的最簡單的宗教中，神的根本任務也是以一種職級的方式去維持生命的正常過程。因此，神秘觀念並不具有原始的起源，也不是人類天生就有的；正是人類本身，親手塑造了神秘的觀念以及與此相反的觀念。這就是為什麼神秘觀念僅僅在極少數高級宗教裡才佔有一席之地的原因。(p26)二在定義宗教的嘗試中，人們常用的另一個概念是神性的概念。(p26)雷維爾說：宗教就是通過人類心靈與神秘心靈相連結的情感而帶來的人類生活的決定作用，人類心靈既能夠認識到神秘心靈對世界及其自身的支配，有能夠在

42、自身神秘心靈息息相通時感到無比的快樂。但是上述定義忽略了大量明顯存在的宗教事實。我們將神這個詞換成範圍更廣的精神存在就可以了。我們必須把精神存在理解成有意識的主體，他們先天具有高於普通人的力量。最重要的是，我們應該即刻對這個定義所包含的特殊宗教觀念投入關注。我們與這種精神存在的關係，是由人類本性決定的。精神存在是有意識的存在；我們只能通過影響一般意識的方式來影響精神存在，換言之，只有借助語詞，或通過供奉和酬祭，通過心理過程，來竭力說服或感動精神存在。這樣，我們能夠將宗教從非宗教區別出來的非常簡單的標準。不過，還有許多事實並不適用於這個定義，而這些事實恰恰正是宗教領域內的事實。首先，有些偉大的宗

43、教並沒有神和精靈的觀念，佛教即是如此。(p27)佛教徒並沒有興趣去了解他所生活和受苦的這個世界究竟來自何處；他全心關注的是如何逃離這個世界。(p28)當佛教徒提起佛教創始者時，似乎是把他當成一個人來看的。最後，無論人們怎麼去構想佛教的神性，事實上，這個概念也完全是處在佛教的基本組成部分之外的。佛教主要是由救度觀念構成的，其前提條件僅僅是知曉善的教義並付諸實踐。的確，如果佛陀未曾揭示這種觀念的話，人們便無法了解它；但這種觀念一揭示，佛陀的任務也就完成了。從此以後，佛陀就不再是宗教生活的必要因素。基督教則截然相反，如果沒有基督永存的觀念，如果沒有持之以恆的膜拜實踐，基督教是無法想像的，因為正是通過

44、永生的基督，通過每天的祭酬，基督徒共同體才能不斷與精神生活的至高源泉相互溝通。(p29)在這裡，我們發現宗教演進中非常值得注意的方面：精神存在的觀念從神祇觀念逐步縮退回來了。在某些偉大的宗教中，請神、贖罪、祭祀以及嚴格意義上的祈禱並沒有佔據重要的地位。有些人宣稱只要看清楚這些表現，就可以分辨出嚴格意義上的宗教現象，但上述宗教卻沒有明顯的標誌。(p30)這些儀式能夠機械式的產生效應，而這正是它們得以存在的原因。(p31)無神的儀式是存在的，甚至神可能從儀式中派生出來。並非所有宗教力量都是從神性人格中產生的，很多膜拜關係的目的也不是將神與人聯繫起來的。(p32)三就事實而言，宗教是由若干部份組成的

45、；也就是說，宗教是神話、教義、一事和儀典所組成的或多或少有些複雜的體系。在我們考察由這些部分所構成的宗教體系之前，首先應該努力對構成所有宗教的各種基本現象進行描述。(p32)宗教現象可以自然而然地分為兩個基本範疇：信仰和儀式。信仰是輿論的狀態，是由各種表現構成的；儀式則是某些明確的行為方式。這兩類事實之間的差別，就是思想和行為之間的差別。我們只有在定義了信仰後，才有可能給儀式坐定義。所有以知的宗教信仰，不管是簡單還是複雜的，都表現出一共同特徵：他們對所有事物都預設了分類，把人類所能想到的所有事物，不管是真實的還是理想的，都劃分成兩類，並在一般意義上用兩個截然不同的術語來稱呼它們，其中的含意可以

46、十分恰當的用凡俗與神怪這兩個詞轉達出來。如果一事不具有一定的神怪性，它就不可能存在。(p33)我們應該說明能夠將神怪事物與凡俗事物區別出來的一般特徵。首先，有人試圖根據神怪事物通常在事物等級體系中佔據的位置，來給神怪事物下定義。不過，這沒有完全說出神怪事物的真正特點。另一方面，我們也應該看到神怪事物也有程度上的不同。不僅如此，如果說人類確實依賴著神的話，那麼這種依賴關係也是相互的。如果我們把純粹的等級差異當作衡量標準，那麼它顯得太籠統、太含糊了。除了神聖事物與凡俗事物之間的異質性以外，恐怕不再會有其他標準可以用來區分這兩類事物。因為這種異質性極其特殊：它是絕對的。(p34)當時實現這種轉換的方式一經產生，就會從本質上將兩個領域的兩重特性顯露出來。事實上，這是一種變態過程。這種異質性極其徹底，繼而往往會形成一種名副其實的對立。(p35)於是，就又出現了神秘的苦行主義，其目的是徹底剷