创世史诗文化内涵的多样性与立体性研究——以《查姆》、《梅葛》为例.doc

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1、创世史诗文化内涵的多样性与立体性研究以查姆、梅葛为例第二十五卷第十一期2010年11月楚雄师范学院学报JOURNALOFCHUXIONGNORMALUNIVERSITYVo1.25NO.11NOV.2O1O创世史诗文化内涵的多样性与立体性研究以查姆,梅葛为例单江秀施敏(楚雄师范学院,云南楚雄675000;中共楚雄州委党校,云南楚雄675000)摘要:史诗承载着一个民族的历史与文化,是历史上各族人民的”百科全书”.对应于传统社会中族群成员文化心理需求的多样性,立体性,少数民族创世史诗的文化内涵亦呈现出多样性和立体性的态势.即使同一民族,其创世史诗的叙事方式,意象符号,神话母题等亦同中有异.查姆,

2、梅葛是彝族的两大创世史诗之一,且主要流传于楚雄州境内的彝族中,但二者也不属于上述情况的特例.以创世史诗中普遍言及的创世主题为例,从文化符号学的角度解码神话中的意象符号,神话母题等对深度解读彝族历史的远古性和文化的多样性有着重要意义.关键词:文化符号;创世主题;查姆;梅葛中图分类号:K281.7文章标识码:A文章编号:16717406(2010)11004506神话是情感的产物,它的情感背景使它的所有产品都染上了它自己所特有的色彩.形成于彝族历史不同时期的创世史诗查姆,梅葛,它们文化内涵的多样性,立体性正是自己的特色所在.文本是文化最起码的组成部分和基础单位.文章以文本为载体,以历史为视阈,从特

3、定的社会文化及民俗背景人手,尝试对部分文化符号进行释读,以期对这两部”百科全书”有更新,更深的理解.,史诗概述在彝族众多的史诗作品中,创世史诗占有重要的地位,查姆,梅葛,阿细的先基,勒俄特依被民间文学界誉为彝族“四大创世史诗”.梅葛和查姆都是流传于楚雄彝族自治州境内的两大彝族创世史诗.从流传的地域来看,梅葛主要流传于金沙江及其支流的俚颇,罗罗颇两大彝族支系,”梅葛”文化带的南部即是”查姆”的流传区域,即礼社江(下游称红河)及其支流的阿车彝族支系.“查姆”是彝语音译,译成汉语即”万物的起源”.阿车人把记叙天地间一件事物的起源叫做一个”查”,其内容十分庞杂,据说共有120多个”查”.现存于民间的”

4、查姆”多数用古彝文记载于”彝书”和”毕摩经”中,一般只有懂彝文的人才能通晓,但也有的”查”如阿卜笃姆查,毕摩经和民间都有流传.另据彝族辞典中”梅葛”条的解释是:”彝族曲艺曲种.系彝语音译,创世史诗,由创世,造物,婚事和恋歌,丧葬四部分组成.”即用口头传唱过去的事情.在千百年的,动态的口头传承过程中,不断增加其内容,而且神圣性内容不断萎缩,世俗性内容不断扩充,”梅葛”被塑造成几乎无所不包的百花园.进人文字社会之后,”查姆”则被固定于书面文献记载中,内容比较稳定,且多由毕摩所掌握,始终保持着其神圣性.”查姆”不像”梅葛”那样什么人,什么场合都可以唱,它只能由毕摩在特定的场合,按”毕摩经”来唱,不能

5、随意发挥.据查姆一书的整收稿日期:20100910作者简介:单江秀(1981一),云南通海人,楚雄师范学院地方民族文化研究所实习研究员,研究方向:民族文化.?45?楚雄师范学院学报2010年第11期楚雄师范学院学报2010年第11期理者说,双柏县底土,新街等地的彝族,逢年过节,婚丧祭祀,起房盖屋,播种收割,出猪放牧等都要请毕摩来演唱”查姆”.其声调庄重深沉,竟连唱数日不绝,充满一派古朴的气氛.丹虽然查姆,梅葛都是流传于云南省楚雄州彝族中的两大创世史诗,但两者之间的不同点多于共同点,因此对它们进行对比研究于深入解读此类神话有一定意义.本文主要以史诗文本为切人点而展开.文本(text)有广狭义之分

6、,广义的文本,可以指任何分析和阐释的对象,例如一段仪式,一首歌谣或者一个陶罐等.而狭义的文本,则是指书面或者口头的,具有一定形式结构和意义的,具有交流功能的作品本身,例如一个故事,一部小说或者一件抄本等等.l3_(文中采用广义的概念,文化符号学认为文本是”文化的缩小模式”,是一种产生意义的复杂,互动的符号活动.查姆,梅葛作为彝族传统文化完整意义和完整功能的载体,具有传递,记忆及生成意义的功能,而文化是人与周围世界之间起媒介作用的符号体系.因此,研读文本是解读文化的切人点和突破口.一i,创世主题所谓创世神话,即人们对天地万物起源的神话化解释,几乎每个民族都有此类解释,但是由于生存环境和文化背景的

7、差异,解释也呈现出百花齐放的形式,同时由于民族迁徙,融合,社会文化变迁等因素的影响,神话处在动态的变化中.(一)查姆天地万物的起源神话查姆中这样叙述天地万物的起源:远古的时候,天地连成一片,分不出白天和黑夜.只有雾露一团团,时昏时暗多变幻,时清时浊年复年.神仙之王涅依倮佐颇,召集众神仙,仙王儒黄炸当地,水王罗塔纪,龙王罗阿玛及他们的儿女来商议,安排日月星辰,铸就宇宙山川,造天造地.涅依倮佐颇派龙王罗阿玛到太空种了一棵梭罗树,此树白天不开花,夜晚白花鲜.树花白天开,日日花开照人间.白天,黑夜两朵花,白天开花是太阳,夜晚开花是月亮.派涅侬撒萨歇,在太空撒上星辰.星王曾色锡,打开风水门,雾露变气育万

8、物,万物生长天地问.龙王罗阿玛到九重天上找种子,?46?楚雄师范学院学报2010年第11期月里那棵梭罗树,有良种数不完,奇花异草由人选,树木药材任人拣,树上藏有谷子,包谷,储存着果木麻棉,还有养子,洋芋,甘蔗蜜甜从此万物生长,人烟繁衍.后来,由于日月不干净,所以白天黑夜分不清,于是派罗塔纪姑娘去洗月亮和太阳.罗塔纪姑娘分别挑来一挑蓝海水,一挑金海水,一挑绿海水,洗去日月身上的灰尘,从此昼夜辨得清,四季分得明.太阳和月亮,轮流转玉盘,万物在动中生,在动中演变,这就是天地的起始,万物的来源,彝族人民把这个时代叫做托得多查.(二)梅葛天地万物的起源神话梅葛全诗五千七百余行,包括开天辟地,洪水泛滥,人

9、类起源,盖房,狩猎和畜牧,农事,造工具,盐,蚕丝,婚恋喜事,丧葬等内容,是彝族世代靠口耳相传的创世史诗.各部分相对独立,但通过诸神的”创世”活动这一中心线索把它们贯穿了起来,成为一个有机的整体.”开天辟地”之前没有具体描绘形状,而是直白地说”远古没有天,远古没有地”,要造天造地.于是便有了格兹天神变人造天造地.这位格兹天神是彝族先民按照自己的形象塑造出来的,他是一位无所不能的大神,是造天造地,造人类及万物之神,是整个天地宇宙的原型.梅葛中的创世神话说:格兹天神放下七个银果,银果变成了七个姑娘,她们废寝忘食地造了大地,但这块大地经不起地震的测试,通洞了.姑娘们又用老虎草做针,用酸绞藤做线,地公叶

10、子做补丁,把地补起来了,但是补好的地还在摇,所以让她们在格兹天神的神谕下捉来三千斤重的公鱼和七百斤重的母鱼,让公鱼撑起地角,让母鱼撑起地边,”公鱼不眨眼,大地不会动,母鱼不翻身,大地不会摇.”神话中同样说道:天是由格兹天神放下的金果变成的儿子创造的,但这个天经不起打雷的测试,补好后仍在摇摆,于是格兹天神命五兄弟捕杀猛虎,用虎的四根骨头和肩膀撑起天,虎头做天头,虎尾做地尾,虎鼻做天鼻,虎耳做天耳,左眼做太阳,右眼做月亮,虎须做阳光,虎牙做星星,虎心做地胆,虎肚做大海,虎血做海水,大肠做大江,小肠变成河,排骨做道路,虎皮做地皮,硬毛变树木,软毛变成草,细毛做秧苗,骨髓变金子,小骨头变银子,虎肺变成

11、钢,虎肝单江秀施敏:创世史诗文化内涵的多样性与立体性研究变成铁,腱子变成锡,腰子做磨石,大虱子变成老水牛,小虱子变成黑猪黑羊,虱子蛋变成绵羊,头皮变成雀鸟.4(P3-18)三,解码查姆,梅葛中的部分文化符号文本作为文化最起码的组成部分和基础单位,是文学符号学和文化符号学的连接环节,因此,文章主要以史诗文本为载体,以历史为视阈,从特定的社会文化及民俗背景人手,对两部史诗中的文化符号从文化符号学的角度进行深层次的释读.(一)查姆中的部分文化符号释义查姆是有史可查的文献神话,相应地具有文字史料的逻辑性,思维的哲理性和现实社会的折射性.查姆中两两对称出现的偶族蕴涵了彝族先民朴素的哲学观,造天地万物过程

12、中众神灵的角色及分工折射出神灵的”人格”及人类社会的等级制,反复出现的神树则寄托了先民的美好憧憬和创造文明社会的渴望.1.查姆中的彝族哲学理论彝族哲学认为:清浊二气是事物产生的内在因素,阴阳二气是条件,红绿二色是事物自我完善的外在表现形式.把整个宇宙间的变化归结为四气清浊阴阳,二色红绿,对称相生相克规律,并在宗教神学上得以体现和传播.阴阳观念贯穿于彝族上古社会,从这个阴阳二元论出发把一切事物一分为二,即把宇宙划分为:东阳西阴,北阳南阴;天阳地阴;东西线为主时,北半阳南半阴;南北线为主时,东半阳西半阴.5(,查姆中描绘天地起源之前的状态是:只有一团团雾露在滚滚翻,雾露里有天和地,时昏时暗多变幻,

13、时清时浊年复年.这”昏暗”,”清浊”两两相生相克的偶族是天地产生的内因和必要条件.”多变幻”和“年复年”是天地生成的外因,万物在动中生,动中变化.俨然史诗中所说的”天翻成地,地翻成天”.儿史诗中两两对称出现的偶族不仅是先民认识事物的方法论,也是其思维的哲学观.2.查姆中的神权等级观人类社会在一定阶段上产生了等级制度,等级制度与宗教相联系.彝族宗教中的神不仅以自身的等级区分,也与社会等级相对应,并直接与社会道德规范融为一体,共铸了远古彝族社会的宗法等级制._(晰史诗中描述涅依倮佐颇召集众神仙及其他们的子女商议造天地,山川和日月星辰一事及分别指派他们,这一过程体现了彝族上古社会的神权等级观念.涅依

14、倮佐颇明显是造天地这一过程中的领导者和指挥者,众神仙在他的领导下,各尽其职并密切配合,共同造就了天地万物,勾勒出一幅现代社会的分工合作景象.3.查姆中的神树崇拜观念神树崇拜是自然崇拜中最典型的一种形态,是众多信仰习俗的集中体现.”这在人类思维的那一阶段上显得特别清楚,当时人们看待单个的树木像看待有意识的个人,并且作为后者,对它表示崇拜并奉献供品”“,三星堆青铜神树群体的出现,表明了古蜀人(徐中舒,方国瑜,王有鹏,关荣华,陈英等学者都考证说,川滇彝族与古蜀人有着深厚绵远的族渊关系.)对神树的敬奉与崇拜,表明当时蜀人的树崇拜已扩展成为内涵极其丰富的一个信仰体系.神树既是上天的阶梯,又是太阳的居所,

15、还是祭祀的神坛,供台,同时,又可能是被祀的社神”地母”.古蜀先民们把一切美好的愿望寄托在”神树”上,即希望能保佑平安,趋吉纳福,又有财富,昌盛之寓意.【7_是人类的保护伞和宇宙支柱.文献中曾经记载的古代神树有这么几种:一是”建木”,二是”若木”,三就是大家所熟知的”扶桑”.据山海经,淮南子记载,”建木”是生长在蜀地的一种神可以藉之上下的通天树.大多数考古学家认为,它就是蜀人祭祀时引导祖先或神灵降临的”天梯”.另有一种意见认为,此树是古代神话中太阳栖止的”扶桑”和”若木”,为太阳崇拜的产物,与祭祀无关.神话中的”扶桑”是一棵生长在”汤谷”的宇宙之树,它有几千丈高,一千多围大.史诗查姆中将世间万物

16、的来源归结为月亮里的那棵梭罗树,将人类繁衍的原因亦总结为这棵梭罗树,”月里那棵梭罗树,树上良种数不完有种籽才有万物,有万物才有人烟.”.”树”这一关键词多次闪现在史诗中,在洪水滔天时,拴住始祖阿普笃慕的避难工具葫芦的是三种树.”岩边有三蓬树:一蓬细蔑树,一蓬尖刀树,一蓬小竹树.三种树相交错树枝竹梢缠紧葫芦,把葫芦拴在岩边.”树不仅救下了人类的始?47?楚雄师范学院学报2010年第11期楚雄师范学院学报祖,而且是各民族起源的代表.”阿普笃慕兄妹成亲后,生下三十六个小娃娃.十八棵青桐树(指男孩),十八朵马樱花(指女孩)三十六个好儿女,各走一方分了家三十六族分天下,三十六族常往来.”“树”不仅是天地

17、万物起源神话中的神树,进入文明社会以后,褪去神话的色彩和天真的幻想之后,”树”仍然是促进社会发展的车轮,推动文明进程的助推器.史诗中关于金银铜铁锡,纸笔书的发现和发明处处都与”树”结下了不解之缘.史诗叙述道,有一家两兄弟,去找金银铜铁锡,看见一大棵金树,挖开金山采金矿,看见一大棵银树,挖开银山采银矿,看见一棵铜树明晃晃,挖开铜山采铜矿,看见一棵大铁树,挖开铁山采铁矿,看见一棵大锡树,挖开锡山采锡矿.歇索的三个儿子,砍回三捆竹子,三捆纸树,三棵青榈树,做成打纸棒,竹子做笔管,獐毛做笔头,让彝家子子孙孙读书写字.史诗中的梭罗树,青桐树等不仅寄托着彝族人民的趋吉纳福,繁荣昌盛的美好愿望,更是现实生活

18、中人们沟通天地,人神,祈福许愿的媒介.远古史诗中的神树崇拜习俗至今仍存活于彝族民众的宗教仪式中.在黔西北一带的彝村,在村寨旁选一棵树做神树来祭祀,或一姓一棵,或一户人一棵,在农历二月初八或三月初三行祭.祭神树的目的不是祭神树本身,神树实际上是被当作桥梁或媒介来沟通人和神的.表现在毕摩的原始宗教仪式中,毕摩请神来和送神去都在树下进行,甚至毕摩所插的木权,神枝虽当作神位,但实际上也是神树的象征.彝族先民的价值观是生与死都要一样的风光,”得的是满意,身穿的华丽,如拂晓的天空,吃的是美食.如谷深坳大,强者好汉,像松柏一样,严冬碧绿油油,春日开繁华,夏El明晃晃,秋日光闪闪,在世时欢乐,死了也值得,骑蝗

19、头魂马,虽归葬人山,却永垂不朽.”(二)梅葛中的部分文化符号释义从史诗的叙事内容和意象符号来看,梅葛史诗的形成年代早于查姆史诗.梅葛史诗中没有诸如查姆那样完整且等级化的神灵体系,没有那么明显的哲学色彩等等.梅葛中更多的是与先民生活息息相关,每天耳闻目睹的事物,意象符号也是身边可以信手拈来的物体.1.”值”?48?楚雄师范学院学报2OlO年第11期史诗这样讲述道,天地造好了,也合上了,但牢不牢呢?用打雷来试天,天裂;用地震来试地,地通洞.五个儿子用松毛做针,蜘蛛网做线,云彩做补丁,把天补起来;四个姑娘用老虎草做针,酸角藤做线,地公叶子做补丁,把地补起来.天地补好了,但还在摇晃,于是格兹天神说,”

20、水里有三千斤公鱼,捉来撑地角;有七百斤的母鱼捉来撑地边,公鱼不眨眼,大地不会动,母鱼不翻身,大地不会摇,大地稳实了.”从神话类型而言,这是鱼背负着大地的浮岛型神话,它与地震神话相关联,只要鱼不眨眼,不翻身,就不会地震,这个神话故事中没有说明鱼的具体名称.从云南现在的寺庙中来看,观音往往站在鳌鱼的头上,昆明西山华亭寺大雄宝殿背后的观音就站在鱼头上,华亭寺的天王殿正门上的匾额上写着“海不扬波”,这说明观音是镇着西山脚下滇池中兴风浪,地震的水族的.这种浮岛型神话广泛存在于云南少数民族和El本神话中.P另一彝族史诗阿细的先基说:三条大鱼背负着团团的大地,鱼饿了就会跳起来;用虾子喂,鱼还是会动;让鸡啄鱼

21、的眼珠,大鱼跳起来,地也跟着摇动.天上的银龙神抛下银链子,阿托用银锁锁住鱼,地这才稳了.彝族生活于中国大陆的内地,对彝族先民来说,神首先要创造的是结实的大地.从这种朴素的思想出发,彝族和日本先民都留下了浮岛型神话.作为稳固大地的手段,彝族先民想到的是鱼.2.”虎”史诗讲解道,鱼虽然稳固好了大地,但天还在摇晃,天神叫五兄弟去引老虎,用虎的脊梁骨撑天心,用虎的脚杆骨撑四边,天撑稳实了,虎尸化为世间万物,虎肉分十二份,给各种动物.首先,从神话类型划分来看,史诗属于尸体化生型神话.彝族崇虎,世间万物皆由虎变成.祥云县彝族毕摩在主持祭虎仪式中,要唱诵彝文造天地经,经文中这样说道:俄罗布造天地,天地造好了

22、,空空荡荡不成景,俄罗布变成虎,舍身献给天和地,左眼做太阳,右眼做太阴,眉毛来闪光,鼻子发雷声,耳朵来扯闪,嘴巴刮大风,虎牙作星星,虎油作云彩,虎肉作土地,虎尾作地脉,虎毛变草木,虎骨变山脉,虎气变雾单江秀施敏:创世史诗文化内涵的多样性与立体性研究气,虎心变地心,肚子作大海,血水作海水,大肠作大江,小肠作小河,虎筋变道路,汗垢变人类.梅葛中的老虎化生物,不仅仅是植物,也讲述星座,山河,禽兽的来历,在农作物中,稻子并不是着力描写的东西.这说明彝族不是以水稻为主的农耕民,而是半农半牧的农牧民,他们更关心禽兽和早作植物.不过,梅葛中也说到植物种子是由格兹天神从天上撒下来的,它说:”格兹天神,撒三把苦

23、荞,撒在米拉山;撒三把谷子,撒在石山岭;撒三把麦子,撒在寿延山.”而这代“直眼人”不勤劳,”糟蹋五谷粮食,谷子拿去打埂子,麦粑粑拿去堵水口,用苦荞面,甜荞面糊墙”,所以天神发起洪水,换了人种.这说明梅葛中反映粮食作物的由来有两处,即老虎化生和天神撒种.彝族的农作物起源神话可能有不同的来源,尸体化生型神话是照叶树林带广泛分布的神话,彝族是南下的氐羌系后裔,笔者认为梅葛中的虎死变万物是照叶树林带固有的尸体化生神话与彝族的虎崇拜相融合的结果.这与汉族的盘古”垂死化身”故事有着异曲同工的妙处.清马脯绎史卷一引徐整五运历年记云:首生盘古,垂死化身.气成风云,声为雷霆,左眼为日,右眼为月,四肢五体为四极五

24、岳,血液为江河,筋脉为地里(理),肥肉为田土,发髭为星辰,皮毛为草木,齿骨为金石,精髓为珠玉,汗流为雨泽,身之诸虫,因风所感,化为黎吐.述异记卷上云:昔盘古之死地,头为四岳,目为日月,脂膏为江海,毛发为草木.秦汉间俗说:盘古氏头为东岳,腹为中岳,左臂为南岳,右臂为北岳,足为西岳.先儒说:盘古氏泣为江河,气为风,声为雷,目瞳为电.古说:盘古氏喜为晴,怒为阴.吴楚间说:盘古氏夫妻,阴阳之始也.今南海有盘古氏墓,亘三百余里.俗云:后追葬盘古之魂也.桂林有盘古氏庙.今人祝祀._loP彝族创世神话中的老虎与汉族创世神话中的盘古死后,其身体的各部分都化生成宇宙天地间的万物,甚至化生物都有相同之处,诸如:”

25、左眼做太阳,右眼做太阴虎肉作土地,虎尾作地脉,虎毛变草木”与”左眼为日,右眼为月筋脉为地里(理),肥肉为田土,发髭为星辰,皮毛为草木”.这是中华文化”多元一体,和而不同”的文化现象,也是民族迁徙,沟通交流而发生的文化采借,文化传播的结果.其次,老虎化生万物的创世神话在彝族的创世史诗中一直讲述并存续在今天的民俗活动中.彝族普遍有崇虎,敬虎,把老虎供奉为祖先的习俗,在查姆的流传地双柏至今仍保留着古朴神秘的傩文化虎傩,就是其典型代表之一.虎傩,民间俗称老虎笙,跳虎舞,虎节等,每年农历正月初八至十五,双柏的小麦地冲,木九郎等村寨的彝族罗罗人都要欢庆一年一度的”老虎笙”.老虎笙在长期的社会历史进程中,经

26、过不断继承发展,逐步形成了一套按照虎的习性和爱好,模仿虎的动作和人类生产劳动场景的跳虎舞蹈.舞蹈贯穿请虎,祭虎,跳虎,送虎等情节,古朴奔放,民族风格浓郁,既是祭祀性舞蹈,又是自娱性很强的舞蹈.虎化生万物的神话虽然远古且无可考证,但现今的”老虎笙”中却的的确确有村民们平均分吃从各户”叼”来的供食,隐喻吃”图腾肉”即”老虎肉”,寓示拥有老虎的雄武威严,祖先护佑等希冀.滇川黔桂彝族从虎生宇宙万物的神话传说,到人虎互变的传说故事,从图腾信仰崇拜到祖先崇拜,到耍虎舞到崇虎敬虎,从虎历虎星占到绘虎绣虎,服饰工艺,无处不及,无处不有虎的文化,可谓丰富多彩.数不胜数的虎文化特征,从表层看,意在于期盼自己的子民

27、,都像虎一样勇猛果敢剽悍,具有非凡的生存竞争能力;从深层看,虎是彝族的图腾标志,徽号,族号.彝族是虎的后代子孙,与虎自命.这些都具体生动地反映了彝族以虎为图腾崇拜,祖先崇拜的对象,并体现了彝族与虎有着亲缘关系,因而彝族虎文化是作为虎子,虎孙的彝族承袭下来的文化,也是虎化生万物神话存续于民俗事项中的生动表达.四,史诗内涵多样性,-or体性的形成查姆,梅葛两大史诗的谱写者都为彝族,但其文化内涵呈现出多样性和立体性.这一现象从文化符号学的角度解释就是任何一种文化,它存在和活动的空问都会形成自己的符号域,不同的文化具有不同的符号域.史诗查姆的符号域是饱含哲理的阴阳,清浊,昏暗,红绿等相生相克的偶族,是

28、具有等级观念和”人格”性征的神灵体系,?49?楚雄师范学院学报20lO年第11期楚雄师范学院学报2010年第11期是创造万物,寓示康泰的各种金银铜铁树.梅葛的符号域则是浮岛型神话的”能指”鱼,它具有稳固大地的能力,是尸体化生型神话的”能指”符号之一虎,它于鱼之后撑住了天,并化生成世间万物,进而走入彝民的精神世界,成为被崇拜体,而享受世代子孙的供馔.彝族文化以这些民俗文化符号为主要传承载体,通过象征的方式来表达特定意义,传递特定信息.与查姆相比较,梅葛中缺少英雄史诗的内容.李子贤教授认为,这是因为大多南方少数民族在其历史发展进程中并没有经历过比较典型的”铁时代”即“英雄时代”,不具备英雄崇拜的社

29、会条件之故.llI_朗梅葛中有名可查的只有格兹天神,而其突出之处在于用虎尸化生万物,接着引出诸如水牛,猪,羊,鸟等众多动物系统,勾勒的是狩猎时代的社会生产,生活方式.查姆中除了主神涅依倮佐颇外,还罗列了许多神名,神谱中不但等级分明,从属关系清晰,而且神灵们具有人的行为方式和情感思维,提高了史诗的历史可信度,讲述的是农耕时代的社会生产,生活方式,所反映的社会进程晚于梅葛反映的时代.两部史诗形成时期的差异性决定了文化内涵的多样性和立体性.参考文献:1楚雄彝族自治州彝族辞典编辑委员会编.彝族辞典z.昆明:云南民族出版社.1998.2楚雄州文联编.彝族史诗选?查姆卷M.昆明:云南人民出版社,2001.

30、3杨利慧.民间叙事的传承与表演以兄妹婚神话为例,兼谈民间叙事的综合研究法A.任兆胜,胡立耘主编.口承文学与民间信仰C.昆明:云南大学出版社,2007.4楚雄州文联编.彝族史诗选?梅葛卷M.昆明:云南人民出版社,2001.5师有福.论彝族宗教中的崇祖信神观念J.彝族文化,1989年年刊.6(英)爱德华?泰勒.原始文化(中译本)M.上海:上海文艺出版社,1992.7赵明.三星堆神树及其演变与发展A.宋镇豪,肖先进主编.殷商文明暨纪念三星堆遗址发现七十周年国际学术研讨会论文集c.北京:社会科学文献出版社,2oo3.8阿洛兴德整理翻译.苏巨黎咪M.贵阳:贵州民族出版社,1998.9张正军.(梅葛)与日

31、本(古事记)的比较A.任兆胜,胡立耘主编.口承文学与民间信仰c.昆明:云南大学出版社,2o07.10王丽珠.彝族原始宗教的多功能性论彝族原始宗教对彝族社会生活的作用和影响(之一)J.彝族文化,1989年年刊.11李子贤.探寻一个尚未崩溃的神话王国M.昆明:云南人民出版社,1991.(责任编辑刘祖鑫)StudyontheDiversityandThreeDimensionalityofCreationEpicsCultureConnotationBasedontheExampleofChamuandMeigeSHANJiangxiu;SHIMin(1.InstituteofLocalMinori

32、tyCulture,ChuxiongNormalUniveity,Chuxiong675000,China;2.ChuxiongPrefectureCommitteePnSchooloftheCommunistPnofChina,Chux/ong675000,China)Abstract:ChamuandMeigearetwoofYiSbigCreationEpics,whichmainlyspreadamongYiregionsinChuxiongprefecture.WithexampleofCreationsubjectsoftenconcernedinCreationEpics.DecodingthemythicalimagesymbolsandmythicmaintopicsfromculturalsemioticanglehaveimportantmeaningtodeeplyinterpretthelongstandinghistoryandculturaldiversitiesofYi.Keywords:culturesymbol;Creationsubject;Chamu;Meige?50?楚雄师范学院学报2010年第11期