契丹族的历史记忆——以“青牛白马”说为中心.doc

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1、契丹族的历史记忆以“青牛白马”说为中心 自公元4世纪末叶以后，契丹族就在汉文 文献 中留下了活动踪迹，这些出自汉人的间接记载对于今天的 历史 学家了解一个民族的历史来说当然是远远不够的。契丹建国前没有本民族的文字，也没有留下本民族的历史记载，但是从契丹人的某些古老的传说中，可以发掘出这个民族早期历史的若干信息。在契丹本民族的历史传说中，最广为人知的是青牛白马的故事。早在1930年代，日本学者田村实造就对这一传说进行了初步的梳理，1 80年代国内学者也曾撰文探讨过这个 问题 ，2但今天看来仍有进一步 研究 的余地。除了青牛白马说之外，牵涉契丹族历史的其它一些传说也值得我们注意。本文将通过这些传说

2、去探寻契丹族的历史记忆。 一 尽管青牛白马的故事流传很广，但在辽朝方面的史料中却鲜有记述，仅有的一条记载见于辽史卷三七地理志（一）上京道“永州”条： （永州）有木叶山，上建契丹始祖庙，奇首可汗在南庙，可敦在北庙，绘塑二圣并八子神像。相传有神人乘白马，自马盂山浮土河而东，有天女驾青牛车由平地松林泛潢河而下。至木叶山，二水合流，相遇为配偶，生八子。其后族属渐盛，分为八部。每行军及春秋时祭，必用白马青牛，示不忘本云。 这无疑是有关青牛白马传说的最权威、最准确的记述。虽然在 目前 传世的辽代文献中找不到更原始的史料依据，但我相信这一口头传说的文本化应该是相当早的。据辽史太宗纪，会同四年（941年）二月

3、丁巳，“诏有司编始祖奇首可汗事迹”，青牛白马传说大概就是在此时初次见诸文字记载的。但元朝修辽史时，恐怕已无从见到始祖奇首可汗事迹一书，辽史有关青牛白马的记述应是出自耶律俨皇朝实录。 在目前所见辽朝传世文献及石刻资料中，我只发现一条与此传说直接相关的史料，兴宗仁懿皇后哀册铭辞曰：“昔年偶圣，仙輧从水以下流；今日辞凡，龙辔拂霄而高驾。”3此处上一句显然是用青牛白马典，“輧”是后妃所乘的一种有帷盖的车，这里用来比拟天女所驾青牛车。此哀册作者为耶律孝杰（即张孝杰），说明辽朝汉人对青牛白马的故事也是非常熟悉的。 宋代文献中有关青牛白马的记载，最早见于范镇东斋记事卷五： 契丹之先，有一男子乘白马，一女子驾

4、灰牛，相遇于辽水之上，遂为夫妇。生八男子，则前史所谓迭为君长者也。此事得于赵志忠。志忠尝为契丹史官，必其真也。前史虽载八男子，而不及白马灰牛事。契丹祀天，至今用灰牛白马。予尝书其事于实录契丹传，王禹玉恐其非实，删去之。予在陈州时，志忠知扶沟县，尝以书问其八男子迭相君长时，为中原何代。志忠亦不能答，而云“约是秦汉时”，恐非也。4 东斋记事撰述于熙宁、元丰间。范镇既谓“此事得于赵志忠”，则很可能是出自赵志忠（或作“赵至忠”）所撰虏廷杂记。据续资治通鉴长编卷一三三庆历元年八月载：“以契丹归明人赵英为洪州观察推官，更名至忠。至忠尝为契丹中书舍人，得罪宗真，挺身来归，言庆历以前契丹事甚详。”赵志忠于庆历

5、元年（1041年）八月叛辽投宋，撰有多种介绍辽朝情况的杂史、笔记、舆图等，其中最重要的一种是嘉祐二年（1057年）四月献上朝廷的虏廷杂记十卷，5宋人有关辽朝的许多知识都来自于此书。东斋记事所称实录即仁宗实录，仁宗实录由王珪、范镇、宋敏求奉诏编纂，成书于熙宁二年（1069年）七月。6据范镇说，他曾将赵志忠所述青牛白马的传说写入仁宗实录契丹传，但后来被王珪（禹玉）删去了。另据范镇介绍，他在陈州时，还与时任开封府扶沟县知县的赵志忠通信讨论过青牛白马的问题，这大概是治平三年（1066年）的事情。7 从宋代文献来看，宋人有关青牛白马的记载，都是或直接或间接地来自于赵志忠。除上引东斋记事外，这一故事还见于

6、两种宋人著作，一是类说，一是东都事略。曾慥类说卷二二“青牛白马”条与东斋记事的文字相当接近，此书系抄撮群书而成，我怀疑这条 内容 就是抄自东斋记事。东都事略卷一二三附录一契丹传的记载则与东斋记事略有不同：“初，契丹之先，有一男子乘白马，一女子驾灰牛，相遇于辽水之上，遂为夫妇，生八男子，一男子即大贺氏也。八子为八部。”这或许是出自虏廷杂记，但更有可能是出自两朝国史契丹传。 最后需要讨论的是见于契丹国志卷首契丹国初兴本末的一段文字：“古昔相传，有男子乘白马浮土河而下，复有一妇人乘小车驾灰色之牛，浮潢河而下，遇于木叶之山，顾合流之水，与为夫妇，此其始祖也。是生八子，各居分地，号八部落。立遗像（原注：

7、始祖及八子）于木叶山，后人祭之，必刑白马杀灰牛，用其始来之物也。”契丹国志是元人所作伪书，但其成书早于辽史，8上述记载应该是取资于宋代文献。从这段引文本身来看，也能够说明一点问题：凡有关青牛白马的记载，辽朝方面的史料均作“青牛”，而宋朝方面的史料均作“灰牛”，契丹国志则同于后者。所以不妨将契丹国志的这条史料也列入赵志忠虏廷杂记的系列。 在青牛白马的故事形成为文本之前，它显然已经在契丹人中间流传了很久。那么这一传说究竟出现于何时？赵志忠认为这个故事发生的 时代 大约相当于秦汉时期，不过是姑妄言之，故范镇就不以为然。蔡美彪先生提出这样一种推断：“这个传说显然没有他们的历史那么古老，至多是反映着父权

8、制时代迁来这里的一段记忆，我们可以推断，传说的产生，当是在北魏初年或者较早一些时候。”9这个推论从时间上来看仍嫌太早，因为北魏时代的契丹部落主要游牧于白狼水（今大凌河上游）一带，还没有迁至潢河和土河流域。 台湾 学者王民信先生则认为青牛白马的故事最早不会早于开元、天宝之际，最晚可以晚到阿保机时代，并对这一故事的产生背景做了如下解释：在阿保机取代遥辇氏担任可汗之后，“畏惧他部人不服，遂捏造神人、天女的故事，以示迭剌与回纥人的合作完全是顺天应人”。10按他这种解释，似乎认定了“青牛白马”是阿保机时代凭空杜撰出来的故事。此说带有较多的臆想成分，青牛白马是契丹人的图腾崇拜，像这样一个流传甚广、 影响

9、深远的传说，很难相信是由阿保机随意编造出来的；况且从“神人”、“天女”的故事联想到迭剌部与回鹘人（指述律后）的合作，也未免有些牵强附会。 田村实造认为，从青牛白马故事中所包含的契丹人住地、八部同源说和木叶山信仰三个要素来看，这则传说大致出现于公元8世纪中叶。11我觉得这个意见比较可取。其一，既谓神人、天女生八子而衍生为八部，则理应在唐初大贺氏八部部落联盟形成以后（所谓的“古八部”是后起的说法，7世纪以前的契丹未必正好是八部，而且在契丹形成部落联盟之前也不大可能有八部同源的意识）；其二，契丹人迁至潢河和土河流域大概是在开元、天宝间，所以这一传说只能是在这之后形成的，但决不会晚到阿保机时代。 二

10、青牛白马故事中乘白马浮土河而下的神人，就是传说中的契丹始祖奇首可汗。辽史曰：“契丹之先，曰奇首可汗，生八子。其后族属渐盛，分为八部，居松漠之间。潢河之西、土河之北，奇首可汗故壤也。”12辽史卷二太祖纪赞说：“奇首生都菴山，徙潢河之滨。”都菴山不知在何处，辽史地理志上京道龙化州下谓“契丹始祖奇首可汗居此，称龙庭”云云，想必都菴山与龙化州不会相去太远。太祖七年（913年）六月甲申，“上登都菴山，抚其先奇首可汗遗迹，徘徊顾瞻而兴叹焉”。13可见这一传说也是由来有自的。“奇首”在契丹语中究为何义， 目前 还无法给予解释。乾隆朝官修辽史语解根据满洲语将此词改译为“奇善”，谓“奇善，鲜明也”，14正所谓强

11、为解人。方壮猷先生则谓奇首之“奇”与契丹之“契”音通，并解契丹之“丹”为“斯坦”，大概是将“契丹”一词理解为“奇首之领地”了吧。15这恐怕比辽史语解的附会更不着边际。 学界普遍认为，青牛白马是契丹人的部落图腾。但它们究竟具有什么象征性意义呢？辽史卷七一太祖淳钦皇后传记有这样一个故事：“（淳钦皇后）尝至辽、土二河之会，有女子乘青牛车，仓卒避路，忽不见。未几，童谣曰：青牛妪，曾避路。盖谚谓地祇为青牛妪云。太祖即位，群臣上尊号曰地皇后。”田村实造根据这条史料，指出青牛代表地祇，象征女性；白马代表天神，象征男性。16我们从辽代 文献 中可以找到更多的证据来支持这种观点。据辽史太祖纪记载，太祖元年（90

12、7年）正月庚寅，“燔柴告天，即皇帝位，群臣上尊号曰天皇帝，后曰地皇后”。这条史料将耶律阿保机即可汗位误记为即皇帝位，天皇帝、地皇后的尊号未必是此时所上，但这两个尊号却绝非后人杜撰，兴宗重熙十三年（1044年）萧韩家奴上疏云：“昔我太祖代遥辇即位，乃制文字，修礼法，建天皇帝名号。”17宋史真宗纪赞也说：“契丹其主称天，其后称地，一岁祭天不知其几。”辽朝举行祭山仪时，须“设天神、地祇位于木叶山”，18这是因为传说中神人（白马）、天女（青牛）相遇于木叶山而结为佳偶的缘故。辽史圣宗纪统和十六年五月甲子有“祭白马神”的记载，白马神就是天神。辽史地理志上京道怀州条讲述了一个太宗的传奇故事：“太宗崩，葬西山

13、，曰怀陵。大同元年，世宗置州以奉焉。是年，有骑十余，猎于祖州西五十里大山中，见太宗乘白马，独追白狐，射之，一发而毙；忽不见，但获狐与矢。是日，太宗崩于滦城。后于其地建庙，又于州之凤凰门绘太宗驰骑贯狐之像。”19这个故事虽荒诞不经，但它可能暗示着这样一个事实：在契丹人的心目中，白马神是契丹可汗的化身。 在 研究 契丹族的婚姻制度时，不免要牵涉到青牛白马的传说。关于契丹族的婚姻形态，我国学者主要有两种对立的观点，一种是以蔡美彪为代表的部落外婚制，一种是以向南、杨若薇为代表的氏族外婚制、部落内婚制。前者认为，契丹人的先祖出自以白马和青牛为象征的两个原始氏族，它们各自 发展 ，到大贺氏 时代 ，白马氏

14、族繁衍分裂为互为兄弟的八个兄弟部落，它们之间禁止通婚，而是与八部之外的青牛氏族的部落通婚。20后者认为，不应将青牛白马的传说作为部落外婚制的依据，因为这个传说反映的是契丹族进入父系氏族 社会 以后的情况，不能说明契丹族的起源 问题 ，只能在一定程度上反映契丹人的原始宗教信仰；在大贺氏和遥辇氏部落联盟时代，并没有游离于八部之外的契丹部落，与大贺氏世代通婚的孙氏（审密）氏族也是八部部落联盟的组成部分，而且从辽朝的情况来看，迭剌部及后来的五院部、六院部和乙室部、突吕不部都兼有耶律氏和萧氏二姓，说明契丹族实行的是氏族外婚制、部落内婚制。21 其实早在蔡美彪先生提出部落外婚制说以前，日本学者爱宕松男氏就

15、已对青牛白马传说所反映的契丹婚姻制度提出了一套完整的构想。他根据辽史纪传的材料对遥辇八部内的姓氏分布情况做了一个统计，结果如下：22 部落名 耶律氏 萧氏 部落名 耶律氏 萧氏 迭剌部 103 6 突举部 1 乙室部 1 40 楮特部 3 突吕不部 3 3 乌隗部 1 品部 2 涅剌部 1 对于这一统计结果，爱宕松男解释说，迭剌部和乙室部分别属于耶律氏、萧氏，它们之中的少数异姓应视为例外；突吕不部虽然耶律氏、萧氏各3例，但考虑到属于耶律氏的突举部是从突吕不部中 分析 出来的，因此突吕不部也应属于耶律氏。他的最终结论是，契丹族是由耶律、审密两个胞族及八个氏族（八部）组成的，其中迭剌、突吕不、品、

16、突举四部属耶律氏胞族（半族），乙室、楮特、乌隗、涅剌四部属萧氏胞族（半族），两个半族之间世代通婚，白马、青牛分别是这两个半族的图腾。23 上述论点实际上是另一种部落外婚制。两说的区别在于，蔡美彪先生认为八部均为白马（父系）氏族，青牛（母系）氏族在八部之外，而爱宕松男氏认为八部中青牛、白马氏族各半，但他们的共同出发点是同部不婚。用青牛白马的故事来解说契丹族的部落外婚制，其主观架构的痕迹较为明显。从前述统计结果来看，迭剌部虽以耶律氏为主，但萧氏多达6例，似乎很难用例外来解释；把突吕不部归入耶律半族更是显得极为勉强；至于品、突举、楮特、乌隗、涅剌五部，虽然在辽史中都只能见到一个姓氏，但也很难说不是史

17、料匮乏所致，因为这些部落比较弱小，其部人很少见于 历史 记载，根据每部仅有的一两个例证，难以断定它们是否真的只有一个姓氏。如果不能解释这些问题，部落外婚制说就难以成立。 关于青牛白马与耶律氏、萧氏两个半族的关系，爱宕松男还做了进一步的发挥。他认为契丹语中“耶律”和“审密”两词，即是分别出自这两个半族的图腾马和牛。请看他的论证过程： “耶律”的中古音：ia-ljiue#t 蒙古语“驯马”（应指牡马）：Jala-ga “审密”的中古音：sim-mie#t 蒙古语“牝牛”：sir-mut 由此得出契丹语“耶律”即牡马、“审密”即牝牛的结论。24 这项论证很不严密。首先，蒙古语“驯马Jala-ga”是

18、一个动词，不能附会为牡马；其次，耶律、审密的中古音与蒙古语驯马、牝牛的音值有十分明显的差距。 在20世纪50年代，学界对契丹语言文字所知甚少，故爱宕松男不得不借助于蒙古语对耶律、审密的音义加以推测，而今天我们已经可以直接利用契丹小字的研究成果来讨论这个问题。目前契丹小字中的十二生肖均已得到解读，其中马（午）作，此字由两个原字组成，已知第一个原字的音值为m，第二个原字的音值为ri。25牛（丑）在契丹小字中作 ，刘凤翥先生将此字的音值构拟为ni。26而契丹小字中耶律作 或 ，审密作“ ”，尽管我们还不知道这两个词的原意是什么，但可以肯定的是，在契丹语中，耶律、审密的音义与马和牛真正是风马牛不相及。

19、 三 虽然关于青牛白马的具体阐释还存在分歧，但谁也不否认它对契丹人所具有的图腾崇拜的意义。以青牛白马作为祭祀时的牺牲，是契丹人的一种传统习俗。27辽史曰：“每行军及春秋时祭，必用白马青牛，示不忘本云。”28契丹国志契丹国初兴本末谓辽朝立奇首可汗及其八子遗像于木叶山，“后人祭之，必刑白马杀灰牛，用其始来之物也”。从这些记载中可以清楚地看出青牛白马所具有的原始宗教信仰形态下的图腾崇拜性质。 在契丹礼俗制度中，以青牛白马祭天地是一种很隆重的大典。辽朝前期，凡国有大事，尤其是兵戎之事，照惯例都要行此祭礼。辽史卷三四兵卫志（上）说：“凡举兵，帝率蕃汉文武臣僚，以青牛白马祭告天地、日神，惟不拜月，分命近臣

20、告太祖以下诸陵及木叶山神，乃诏诸道征兵。”宋代 文献 中也有一段与此类似的记载：“将举兵，必杀灰牛、白马，祠天、地、日及木叶山神。”29又辽史卷五一礼志（三）记皇帝亲征仪曰：“将出师，必先告庙，刑青牛白马以祭天地。”直到西辽 时代 仍能看到这种传统的孑遗，耶律大石康国元年（1134年）三月遣兵东征时，即“以青牛白马祭天”。30 从辽代文献来看，以青牛白马祭天地当是契丹人的一种古老的传统礼俗，并不是辽朝建国以后的发明。辽史中有关这种祭仪的最早记载，见于太祖纪太祖七年（913年）五月丙寅，当时辽朝尚未建国。实际上，这种祭仪很可能是自遥辇氏时代以来相沿已久的旧俗，只不过当时没有留下记载罢了。 据冯家

21、昇先生统计，辽朝用青牛白马祭天地者共计24次，其中太祖朝3次，穆宗朝1次，景宗朝6次，圣宗朝12次（实际应为11次），另西辽德宗朝2次。值得注意的是，自圣宗统和二十三年（1005年）以后直至辽朝末年，包括兴宗、道宗、天祚帝三朝在内，却再也看不到这种记载，31这当作何解释？冯氏认为这与契丹人的佛教信仰有关。32辽朝佛教的发达，圣宗时期是一个分水岭。33辽朝前期，契丹族甚至有人殉之俗，而自圣宗统和以后，却屡屡见到禁止杀生的诏令。34从冯文的统计结果中可以看到，辽朝前期除了以青牛白马祭天地之外，也常以黑白羊或其它野兽野禽作为祭祀的牺牲，而兴宗、道宗、天祚帝三朝却仅有一次用动物（黑白羊）祭天地的例子。

22、这说明冯家昇先生的解释是可信的。 在青牛白马传说中，木叶山占有重要的地位。木叶山是契丹族的发祥地，也是契丹先祖的象征。据辽史太祖纪载，天赞三年（924年）九月丁巳，“取金河水，凿乌山石，35辇致潢河、木叶山，以示山川朝海宗岳之意”。这表明在契丹人的观念中，木叶山是一座具有特殊意义的圣山。圣宗时，“五院部民偶遗火，延及木叶山兆域，亦当死，杖而释之，因著为法”。36按圣宗以前的辽律，若在木叶山不慎失火，肇事者竟要被处以死刑，可见此山之非同寻常。 木叶山是契丹人祭祖的场所，辽史一书中屡见辽帝“祠木叶山”、“望祠木叶山”或“遣使祭木叶山”之类的记载，祭祠的对象主要是祖先。辽史卷三二营卫志说：“今永州木

23、叶山有契丹始祖庙，奇首可汗、可敦并八子像在焉。”卷三七地理志也说：“木叶山，上建契丹始祖庙，奇首可汗在南庙，可敦在北庙，绘塑二圣并八子神像。”元人亦谓“始祖奇首汗之庙居其上，故凡有事则必先以白马青牛告之”。37关于木叶山祖庙中供奉祖先神位的情况，宋人王易燕北录中的一段文字透露了比较详细的消息： 清宁四年戊戌岁十月二十三日，戎主一行起离靴甸，往西北约二百七十余里地名永兴甸行柴册之礼。（十一月二日）次第行礼，先望日四拜，次拜七祖殿、木叶山神，次拜金神，次拜太后，次拜赤娘子，次拜七祖眷属。七祖者，太祖、太宗、世宗、穆宗、景宗、圣宗、兴宗也。赤娘子者，番语谓之“掠胡奥”，俗传是阴山七骑所得黄河中流下一

24、妇人，因生其族类。其形木雕彩装，常时于木叶山庙内安置，每一新戎主行柴册礼时，于庙内取来作仪注，第三日送归本庙。七祖眷属七人，俱是木人，着红锦衣，亦于木叶山庙内取到。38 这里记述的是道宗清宁四年（1058年）举行的一次柴册礼。王易曾于庆历二年（1042年）和皇祐四年（1052年）两次以贺正旦副使的身份出使辽朝；39辽道宗清宁四年为宋仁宗嘉祐三年，此年并没有王易使辽的记载，40但核以辽史道宗纪，是年十一月癸酉（六日）确有“行再生及柴册礼”之事，与燕北录所记仅相差数日而已，因此我估计王易是年可能也曾出使辽朝，燕北录对此次行柴册礼的整个过程描述得非常详细，理应是他亲眼所见。通过燕北录的介绍我们可以知

25、道，木叶山庙内不但有奇首可汗、可敦及八子神像，还供奉着辽朝历代皇帝、皇后（即七祖眷属）以及赤娘子的木雕神位，这个所谓的“赤娘子”，显然就是青牛白马传说中驾青牛车泛潢河而下的天女。 除了祭祖之外，在木叶山的祭祠活动还有一项重要的 内容 ，那就是祭拜木叶山神。“辽国以祭山为大礼”，41我们在辽史卷四九礼志中所看到的祭山仪是相当的隆重和繁缛，据说这是由遥辇胡剌可汗创制的。祭山的同时还要祭拜天神、地祇及辽河（即潢河）神。 关于木叶山的地望 问题 ，长期以来存在着很大争议。迄今为止，大致有以下四种观点： （1）主张应在今西剌木伦河与老哈河汇流处去寻找木叶山。持这种观点的有松井等、傅乐焕、金在满等，42

26、中国 历史 地图集也倾向于这种意见。此说的主要依据是，辽代文献明确记载木叶山在潢河（今西剌木伦河）与土河（今老哈河）两河交汇之处，但问题在于今西剌木伦河与老哈河汇流一带为科尔沁沙地，根本就无山可寻。 （2）认为木叶山是西剌木伦河与少冷河汇流处的海金山（今属翁牛特旗白音他拉乡）。这种观点是20世纪80年代初由姜念思、冯永谦先生经实地调查后提出来的，主要是考虑到海金山以东直至西剌木伦河与老哈河汇流处均为沙漠草原地貌，地势平坦，无山可寻。43此说显然缺乏说服力。从辽代文献中可以知道，木叶山应在潢河与土河交汇点附近一带，和永州也相距不远，而海金山东距西剌木伦河与老哈河交汇处达115公里之遥，距永州城遗

27、址也有80公里左右，与辽代文献的记载明显不符。 （3）认为木叶山即辽祖州祖陵所在之山。赵评春先生指出，宋绶契丹风俗、新旧五代史、资治通鉴、契丹国志等书均谓辽太祖葬于木叶山，故木叶山当即今巴林左旗林东镇西南约30公里处的辽太祖陵所在之山。44这种说法完全建立在宋人的记载之上，而宋人对木叶山之所在地众说纷纭，以至于胡三省竟怀疑辽朝有南北两座木叶山。45实际上，宋人关于辽太祖葬于木叶山的传闻毫不可信，因为这与辽代文献对于木叶山的方位记载相差太远，辽史地理志谓潢河、土河至木叶山合流为一，地理志和营卫志又都说木叶山在永州，辽史国语解和赵志忠虏廷杂记均称上京为西楼、木叶山为南楼，这些史料足以证明木叶山绝不

28、会位于上京西南之祖州。 （4）认为木叶山即阿鲁科尔沁旗南面的天山。这是近年张柏忠先生提出来的一种观点，他认为木叶山的地理位置之所以众说纷纭，主要是因为一千多年来地貌的演变、 自然 景物的变化，尤其是辽代以后潢河、土河河道的变迁，使木叶山失去了原来的参照对象和地理坐标，因此必须从西辽河的水系变迁入手来讨论这个问题。他认为至少在辽代前期，潢河和土河还属于黑龙江水系而不是辽河水系，辽代的潢河即今乌力吉木伦河，潢河与土河在阿鲁科尔沁旗东南交汇后，东北注入松花江，所以在今天西剌木伦河和老哈河的汇流处是找不到木叶山的，木叶山应是阿鲁科尔沁旗南面的天山，其东南十馀华里处就是乌力吉木伦河（即潢河）。46 目前

29、 看来，这一结论可能是最具有说服力的。 在此附带谈一下木叶山的语源及语义问题。1995年8月在北京召开的纪念陈述先生暨辽金西夏史学术研讨会上，刘凤翥先生曾提出一种看法，认为木叶山是契丹语的音译，义为“大山”，其根据是契丹小字 读作mi，而“木叶”即其译音。我觉得这种解释还值得斟酌。在契丹小字中，用作大小之“大”、长子之“长”、伯父之“伯”，此字第一个原字的音值为m，已经获得多方验证，但第二个原字的音值尚有疑问，契丹小字 研究 曾构拟为o，47后来刘凤翥先生改拟为i，48这还有待于进一步验证；其次，木、叶二字在中古音中均为入声字，显然与契丹小字的音值不合；再者，苏辙在元祐四年（1089年）出使辽

30、朝时所作的一首题为木叶山的诗中，有“兹山亦沙阜，短短见丛薄”之句，49可见木叶山并非什么大山，上文说到今西剌木伦河与老哈河汇流一带根本就无山可寻，如果木叶山是阿鲁科尔沁旗南面的天山的话，这座山的相对海拔也仅有200米。总之，将木叶山附会为契丹语译音的说法是不能成立的。依我之见，木叶山很可能是一个汉语词。 四 除了以上讨论的青牛白马说之外，还有一个契丹族的 历史 传说也常为人们所引用，这个故事见于契丹国志卷首契丹国初兴本末： 后有一主，号曰迺呵，此主特一髑髅，在穹庐中，覆之以毡，人不得见。国有大事，则杀白马灰牛以祭，始变人形，出视事，已，即入穹庐，复为髑髅。因国人窃视之，失其所在。复有一主，号曰

31、喎呵，戴野猪头，披猪皮，居穹庐中，有事则出，退复隐入穹庐如故。后因其妻窃其猪皮，遂失其夫，莫知所如。次复一主，号曰昼里昏呵，惟养羊二十口，日食十九，留其一焉，次日复有二十口，日如之。是三主者，皆有治国之能名，余无足称焉。 首先需要考虑的是这段文字的史料来源。据我查考的结果，这则传说仅见于此，50在我们今天所能看到的辽宋双方 文献 中都找不到类似的记载。契丹国志一书基本上取材于宋人著作，这个故事想必也是从某部宋人书中抄来的，只是原书已经看不到了。尽管契丹国志的这段文字出处不明，但它一定也是契丹本民族的传说。理由有三：第一，这个故事中有以白马灰牛为牺牲的 内容 ；第二，三主之名显系契丹语音译，后面

32、将详细讨论这个 问题 ；第三，正如下文杨维祯所言，像这样“荒唐怪诞”的故事，乃“ 中国 之人所不道也”。 对于契丹人的这一传说，后人曾有不同的评价。契丹国志在叙述完这个故事之后发了一段感慨：“异矣哉！毡中枯骨，化形治事；戴猪服豕，罔测所终。当其隐入穹庐之时，不知其孰为主也，孰为之副贰也，荒唐怪诞，讹以传讹，遂为口实，其详亦不可得而诘也。”元末杨维祯所作正统辨也对这个传说发表了类似的意见：“吾尝究契丹之有国矣，自灰牛氏之部落始广，其初枯骨化形，戴猪服豕，荒唐怪诞，中国之人所不道也。”51显而易见，这种评价模式代表着汉人的立场和观念。而清高宗对这个传说却有着不同的见解，他在乾隆四十六年（1781年

33、）十月下诏改纂契丹国志时，针对其中的契丹先祖传说故事谈了他的看法：“其志中之事迹，如祭用白马灰牛，毡中枯骨变形视事，及戴野猪头、披皮之类，虽迹涉荒诞，然与书、诗所载简狄吞卵、姜嫄履武，复何以异。盖古神道设教，以溯发祥，义正如此，又何信远而疑近乎。”52公允地说，乾隆的见解要比杨维祯辈显得通达，每个民族在它的文明 时代 早期都会出现类似的传说，商周时代的汉人也同样如此。乾隆认为这种传说是“神道设教”的结果，大概是指它含有后人润饰加工的成分。 现代 历史学家试图从这一传说中去寻绎契丹族早期历史的某些线索。日本学者八木奘三郎认为，这个故事中的三位人物各有所指，迺呵指帷幕之臣，喎呵指武功之臣，昼里昏呵

34、指擅长供给兵粮者。53这种推论富于臆想而缺乏实证，故很难让人相信。陈述先生曾对有关迺呵的传说提出过一个很有意思的解释。据新五代史四夷附录记载，辽帝死后，在其陵寝置寝殿学士，“岁时奉表，起居如事生”，陈述先生认为，迺呵的传说就是契丹陵寝制度的反映，即由寝殿学士代先王言，作先王口气，以枯骨化形来治事。54这种解释可姑备一说。不过新五代史所记载的契丹陵寝制度牵涉到斡鲁朵制度中的某些有争议的问题，其可靠性如何还值得考虑。 上述传说中三主名号迺呵、喎呵、昼里昏呵的契丹语音义，是学者们讨论最多的问题。关于其语尾之“呵”字，人们的看法比较一致，即认为它是汗xn脱落了词尾辅音n的形式，正与契丹小字中的“ x”

35、（可汗）相符。55至于三汗之名应如何对音释义，则众说纷纭。最早涉及这个问题的是白鸟库吉，他根据辽史礼志“耐，首也”之说，释“迺呵”为“头汗”，谓其乃一髑髅，故名；又通过与蒙古语族诸语言进行对比，指出“喎”应是“猪”的略译，谓因其戴猪头、披猪皮之故；至于“昼里昏呵”则置而未论。56后来方壮猷发表的契丹民族考一文，则全盘抄袭了白鸟库吉的上述考释结果。57 近年清格尔泰先生在契丹语数词及契丹小字拼读法一文中，再次讨论了三汗名号问题，他也主张释“迺”为头颅，因有辽史为据，这个结论问题不大；关于“喎呵”，清格尔泰虽未见过白鸟库吉的考释，但却通过不同的途径得出了与白鸟氏大致相同的结论。清文指出，在契丹小字

36、十二生肖中，猪（亥）作 ，此字的音值为uEi，过去已有定论，“喎呵”之“喎”盖即此词之音译。58清格尔泰直接从契丹语出发来考释“喎呵”的音义， 自然 比白鸟库吉辗转通过蒙古语族其它亲属语言加以比附要可靠得多，可惜他所提供的依据是不确切的。契丹小字中的“猪（亥）”，仅见于1993年出土的金代博州防御使墓志残石第24行的一处纪年中，据刘凤翥先生考证，这个纪年当为皇统三年癸亥岁，但“亥”已残，只剩下下面一个原字 ，上面至少残去了两个原字。59这仅仅能够说明契丹语的“猪”是以uEI音收尾的，因此把“喎”释为“猪”仍然不能令人信服。 最为棘手的还要算是“昼里昏呵”，这个王号从契丹语和蒙古语中都很难找到一

37、个合理的解释。因此即实先生提出一个大胆的猜测，谓“昼”当为“画”之误，以“画里昏”对应蒙古语的“仅仅二十”。60清格尔泰先生则将“画里昏”解释为蒙古语的“二十只羊”。61显然，他们都是围绕着“昼里昏呵惟养羊二十口”一语来进行推论的。王弘力先生同样主张改“昼”为“画”，但他的释读结论却与其他学者截然不同，他将三汗名号分别释为第一可汗、第二可汗、第三可汗，其解读根据主要是蒙古语。62这一结论很成问题。“迺”义为首、头，释为第一可汗似无不可；但“喎呵”如何与蒙古语第二可汗xoir-xa对音？“昼里昏呵”即便改为“画里昏呵”，拿它与蒙古语的第三可汗warwan-xa对音也颇为勉强。根据 目前 对契丹小

38、字序数词的了解，我认为没有理由把三汗王号释为序数词。况且在没有任何文献或版本依据的情况下，任意改“昼”为“画”，这种解读结论是很难取信于人的。因此我觉得“昼里昏呵”一词仍是一个有待继续探索的问题。 有关契丹族源起的历史传说，除了上面谈到的青牛白马说和三汗说之外，还应该提到黄帝说和炎帝说。辽史太祖纪赞曰：“辽之先，出自炎帝，世为审吉国，其可知者盖自奇首云。”卷六三世表序亦曰：“考之宇文周之书，辽本炎帝之后，而耶律俨称辽为轩辕后。俨志晚出，盍从周书。盖炎帝之裔曰葛乌菟者，世雄朔陲，后为冒顿可汗所袭，保鲜卑山以居，号鲜卑氏。既而慕容燕破之，析其部曰宇文，曰库莫奚，曰契丹。契丹之名，昉见于此。”以上所

39、引辽史太祖纪赞和世表序，都只能代表元朝史官的观点。他们主张契丹为炎帝之后，其史料依据出自周书文帝纪。据世表序说，耶律俨皇朝实录原是称契丹为黄帝之后的，但辽史纂修者们认为此说无据，故改倡炎帝说。其实耶律俨的黄帝说并非空穴来风，魏书卷一序纪云：“昔黄帝有子二十五人，或内列诸华，或外分荒服，昌意少子，受封北土，国有大鲜卑山，因以为号。”这就是耶律俨黄帝说的根据所在。63不管是耶律俨的黄帝说，还是元朝史官的炎帝说，都是受汉文化 影响 的结果，与青牛白马说和三汗说这些契丹本民族的历史传说相比较，它们显然是后起的说法。 有意思的是，本是互不相干的这些传说，经过后人的整合，却最终合而为一了。近年在云南发现的

40、契丹遗裔，保存有一部修于明代的施甸长官司族谱，卷首是一幅青牛白马图，并附一首七言诗，诗曰：“辽之先祖始炎帝，审吉契丹大辽皇。白马土河乘男到，青牛潢河驾女来。一世先祖木叶山，八部后代徙潢河。”64这些契丹人的后代既保持着对青牛白马说的记忆，也认可了契丹为炎帝苗裔的说法。 五 探寻契丹人的 历史 记忆，还有一个值得尝试的途径，那就是通过契丹人的郡望概念去解读他们的根的意识。 辽代的契丹人仅有耶律氏和萧氏（审密）两姓，耶律氏的封号有漆水郡、混同郡和柳城郡，萧氏的封号为兰陵郡。前者的情况比较复杂，这里先说萧氏与兰陵郡的关系。辽朝与其它中原王朝的情况类似，汉人的封号多为其郡望，如王氏则封号为太原，李氏则

41、封号为陇西，杨氏则封号为弘农，张氏则封号为清河；萧氏之封兰陵郡也是这种情况。兰陵是汉姓萧氏的郡望，敦煌残卷唐贞观八年条举氏族事件云：“徐州兰陵郡一姓，萧。”65另一份出自敦煌石室的新集天下姓望氏族谱载：“徐州兰陵郡出四姓：萧、缪、万俟、端木。”66广韵卷二下平声三萧：“萧，又姓，出兰陵、广陵二望。”契丹审密氏在辽朝称为萧氏，于是就采用汉姓萧氏的郡望兰陵郡为其封号，这对我们追寻契丹人的根没有什么意义。 耶律氏的封号一般为漆水郡，偶尔也有封混同郡或柳城郡者，不过从辽金 文献 和石刻资料来看，受封混同郡和柳城郡者并不限于耶律氏，还有萧氏、完颜氏乃至汉人，说明这两个封号不具有郡望的概念。唯一值得深究的

42、是漆水郡，辽朝凡封漆水郡（县）者均为耶律氏，有许多证据表明，在辽金元三朝，漆水始终被契丹人视为耶律氏的郡望。辽耶律庆嗣墓志云：“公讳庆嗣，字袭美，其先漆水人也。”67耶律琮的封爵为漆水郡开国公，其神道碑曰：“公讳琮，字伯玉，姓耶律氏，世为漆水郡人也，与国同宗。”68耶律宗政墓志曰：“王讳宗政，字去回，漆水同源，绛河析沠。”又铭曰：“昔我太祖，创业称皇。漆水源浚，银河沠长。”69金、元两代的耶律（移剌）氏，其封号也多为漆水。耶律楚材诗文中多以漆水相标榜，如湛然居士集卷八题恒岳飞来石，末署“己丑清明日，湛然居士漆水耶律楚材晋卿题”。卷一三楞严外解序，末署“甲午清明后五日，湛然居士漆水耶律楚材晋卿序

43、于和林城”。卷三寄景贤一十首之二曰：“龙冈漆水两交欢，纵意琴书做老闲。”诗中“龙冈”指楚材诗友郑景贤，景贤号龙冈居士，“漆水”即耶律楚材自称。 以上种种，足以证明这样一个事实，漆水确实是契丹人心目中的耶律氏郡望。但它与萧氏借用汉姓郡望的情况不同，辽朝的耶律氏译成汉姓为刘氏，而刘氏的郡望是彭城。更重要的是，漆水这个郡望与汉人的郡望有一个最大的不同之处，汉人的任何一个郡望都是得名于历史上的某一地方行政区，而 中国 历代王朝从来没有什么漆水郡或漆水县，所以这个郡望显然是得自水名，那么漆水究竟是指哪条河流呢？ 目前 学界有两种推测。 日本学者松浦茂认为，漆水可能是指滦河下游的支流青龙河。其依据是，大清

44、一统志卷九谓青龙河一名漆水，实际上辽史中就有关于漆水的记载，而在元史一书中，漆水总是与滦河同时出现，说明青龙河当时已有漆水之名；滦河上游就是辽太祖耶律阿保机任可汗时居住的汉城，那一带大概是他的根据地，以漆水作为耶律氏的郡望，可能是出于纪念的目的。70 首先需要指出的是，滦河支流中的漆水与青龙河有别，畿辅通志卷二一永平府下引永平府志云：“漆河，在卢龙县西门外，源出口外，土人亦呼为乌填河。南经燕河营，合青龙河；又南至虎头石，与滦河合。”后有作者按语：“青龙以出冷池，故兼凉河之称；漆水以合青龙，故又兼摄青龙之号。近志竟以青龙为漆水。”将耶律氏郡望之漆水比定为滦河的这条支流，我认为是不合适的。其一，漆

45、水于辽史无考。遍览辽史，在耶律氏封号之外，“漆水”一名只出现过两次，一处见于王鼎传：“调易州观察判官，改漆水县令。”另一处见于圣宗纪：统和七年正月“乙巳，幸易州。戊申，次漆水”。这两处“漆水”均为“涞水”之误，中华书局点校本业已改正。其二，辽代滦河支流有无漆水之名尚不能肯定。如松浦茂氏所说，元代滦河下游确有一条名为漆河的支流，元史成宗纪大德五年八月“平滦路霖雨，滦、漆、淝、汝河溢”，又顺帝纪元统二年二月“滦河、漆河溢，永平诸县水灾”，但不能据此证明此河在辽代就已有漆河之名。其三，最重要的一点是，这个漆水只是滦河下游的一条很小的支流，其流域范围在长城以南的平州，与契丹人的活动区域相距甚远，实在想像不出它和耶律氏能够扯上什么关系。松浦茂谓耶律阿保机任可汗时居住的汉城就在滦河上游云云，乃是一种牵强附会的解释。关于阿保机治汉城的故事，见于新五代史卷七二四夷附录：“其立九年，诸部以其久不代，共责诮之。阿保机不得已，传其旗鼓，而谓诸部曰：吾立九年，所得汉人多矣，吾欲自为一部以治汉城，可乎？诸部许之。汉城在炭山东南滦河上，有盐铁之利，乃后魏滑盐县也。”这段史料的可靠性如何还值得考虑。姚从吾先生曾撰文指出，汉城乃是一通称，炭山东南滦河上游的汉城只是阿保机 时代 诸多汉城中的一个。71从