董仲舒、王充的哲学思想.ppt

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1、,四、思维模式的转变秦汉之际,尽管新道家、新法家、新儒家三大思潮各有见解,相互争鸣,但它们之间又有共同点,这就是在思维模式上摒弃了韩非的“不相容之事不两立”(韩非子五蠹)的思维模式,实现了向天、地、人相统一的思维模式的历史性转变。在思维模式上,三大思潮呈现出一致性。,早在秦统一中国的前夕,在当时的秦国统治集团中,就为思维模式的转变问题发生了激烈的斗争。争斗的双方:一方以秦相吕不韦为代表,另一方以秦始皇为代表。公元前239年,即秦始皇亲政前的一年,吕不韦组织众多宾客编著了吕氏春秋一书。在这部著作中,吕不韦提出了一个不同于韩非思维模式的新的思维模式:“上揆之天,下验之地,中审之人,若此则是非可不可

2、无所遁矣。天曰顺,顺维生;地曰固,固维宁;人曰信,信维听。三者咸当,无为而行。”(吕氏春秋序意),根据这种思维模式,吕氏春秋把天上、地下、人间的各种要素加以抽象,从时间上或空间上找出它们之间的对应关系,组织成一个完整的系统。这个系统的各要素之间,必须彼此协调,互相配合,否则就会破坏整个结构的稳定。,因此,吕氏春秋十分注意人与自然、人与社会之间的联系。在人与自然的关系上,吕氏春秋重视自然界的客观规律性与人的自觉能动性的统一,提出:“夫稼,为之者人也,生之者地也,养之者天也。”(吕氏春秋审时）在生产活动中，人们必须并尊重自然规律，又要发挥自觉能动性。在人的社会关系上，吕氏春秋提出：“天道圜，地道方

3、，圣人法之，所以立上下。”（吕氏春秋圜道）认为应当像天与地的上下关系那样，建立君臣之间的上下关系，但君主必须贵公去私、无为而治，只有这样才能保持上下不易，稳定运转。,吕氏春秋的这些思想，无疑是试图改变秦王朝长期所奉行的法家思想路线。但是，吕不韦不仅没有能使秦始皇采纳其思想，反而遭到秦始皇的迫害而死。秦始皇一直都奉行韩非所主张的极端化的思维模式。,这种状况,直到秦亡之后才出现改变。秦汉之际的三大思潮,认真汲取秦亡的教训,都在思维模式上实现了历史性的转变。三大思潮都认为,在观察世界、思考矛盾、处理问题时,必须把天、地、人三要素统一起来加以考虑,而不应当只从其中的某一个方面、某一个部分上来加以考虑。

4、,新道家文献黄帝四经称:“观天于上,视地于下,而稽之男女。”(十六经果童)“王天下者不以幸治国，治国固有前道，上知天时，下知地利，中知人事。”（十六经前道）新法家人物晁错称:“动静上配天,下顺地,中得人。”(汉书晁错传)新儒家人物董仲舒称:“天、地、人,万物之本也。”(春秋繁露立元神)“天道施，地道化，人道义。圣人见端知本，精之至也；得一而应万，类之治也。”（春秋繁露天道施）,这种思维模式的转变,就构成了秦汉时期人们的普遍性的思维方式,对秦汉时期思想文化的发展产生了深刻的影响。不了解这种思维方式,秦汉哲学的一些重大问题是难以理解的。司马谈:论六家要旨。贾谊:治安策。礼记中的礼运、中庸、大学篇。

5、思考题:黄老之学在西汉初为何会在中国思想世界中取得主导地位?又为何会被董仲舒所代表的新儒学所取代?,第二节 董仲舒的哲学思想,本节主要讲四个问题:一、董仲舒其人其学及其著述;二、二、“天人感应”理论;三、三、“天道不变”思想;四、董仲舒哲学的历史影响。,一、董仲舒其人其学及其著述董仲舒(约公元前179-前104年),广川(今河北枣强县)人。他自幼好学,博通儒家经典,以研究春秋公羊传著称,是西汉今文经学大师、秦汉之际新儒家思潮的集大成者。汉景帝时,曾任博士官。汉武帝即位后,董仲舒作为贤良文学受到征召,三次上殿回答汉武帝的策问,探讨天人关系问题,并提出“罢黜百家,独尊儒术”的建议。君臣二人间的问答

6、,后人称作天人三策(又称举贤良对策),保留在汉书董仲舒传中。董仲舒的著作很多，保存至今的有春秋繁露一书。这是董仲舒的哲学论文集，集中体现了他的哲学思想。,董仲舒哲学思想的核心,是对他所处时代的大问题 如何巩固新兴的大一统封建国家的问题进行探讨。一方面,董仲舒对于秦王朝二世而亡的历史教训作了认真的汲取。在他看来,要想避免秦王朝的覆辙,就必须寻找一种制约大一统国家君主至上权力的机制,防止由于君主权力的滥用而造成各种社会矛盾的紧张和激化,导致大一统国家的动乱和崩解。另一方面,董仲舒又积极从理论上论证封建大一统国家的合理性、永恒性。他力图为封建社会的长久存在找到哲学上的根据,从而把大一统封建制度的社会

7、关系及统治秩序凝固化、永恒化,把与这些社会关系及统治秩序相联系的伦理道德凝固化、永恒化。可以说,董仲舒的哲学思想就是以此为核心而展开的。要理解董仲舒的哲学思想,须从此处入手,否则会不得要领。,二、“天人感应”理论,如何来制约大一统封建国家君主的无上权力,防止这种权力无限制的滥用,保证大一统封建国家的长治久安,这是西汉初期的思想家们努力探讨、以求解决的首要问题。今天看来,要在大一统封建国家的框架内来解决这个问题,严格说来是不可能的。但在二千年前,在中国封建社会还在上升、还在显示出生机与活力的时期,思想家们是不可能意识到这一点的。他们不可能远远地超越时代和历史的限制来看问题。他们所思考的,是如何在

8、大一统封建国家的框架内来解决这个问题,而且还要使这个框架永恒地维系下去。,董仲舒也是这样的思想家。他当然不可能在这个框架内找出制约君主权力的现实的力量,也不可能构想出制约君主权力的现实的机制。于是他只好去发现另一种机制,这种机制并不存在于现实的社会关系中,不是通过社会力量的对比来实现的,而是在人的观念中纯粹构想出来的,是通过幻想的力量来实现的。这就是依靠“天”的力量。利用“天”的力量来制约君主权力,是墨子想出来的一个办法。秦汉之际的思维模式讲天、地、人相统一,又使得“天”与“人”之间有了一种更密切的联系。正是这样,董仲舒通过对思想传统和时代精神的整合,提出了一整套以制约君主权力为目的的“天人感

9、应”理论。,(一)天人同构论“天人感应”的理论基础,是通过天、地、人相统一的思维模式所建构的天人同构论。,在董仲舒看来,“天”与“人”、自然界与人类在结构上是相同的。一方面,人在形体上与自然界有共同的数量关系:人有小骨节三百六十六块,副一年的天数;人有大骨节十二块,副一年的月数;内有五脏,副五行数;外有四肢,副四时数。这是所谓的“人副天数”。另一方面,人的精神现象也与自然变化在类型上相对应:人有好恶,天有暖冷;人有喜怒,天有寒暑;人间有上下,天地有尊卑。这是所谓的“以类合之,天人一也”(春秋繁露阴阳义。以下引春秋繁露，只注篇名）。,董仲舒认为,既然天与人同构,那么在“天”与“人”、自然与社会之

10、间就可能进行无限制的类比推理,以获得关于天人问题的新知识。在这种无限制的类比推理中,他一方面把自然现象拟人化,赋予自然现象以社会的属性,从而塑造出了一个人格神的“天”;另一方面又把社会关系神秘化,以人格神的“天”作为社会关系的根据,认为封建社会的各种等级名分和隶属关系都符合“天”的规律。,(二)自然现象的拟人化董仲舒在解释自然现象时,虽然也讲“气”、“阴阳”、“五行”等,但他又通过主观的类比推理,推断“天”与“人”一样具有精神现象,四时运行、气候变化都体现了“天”的情感和意志。他说:“天亦有喜怒之气、哀乐之心,与人相副。”(阴阳义)在他看来,春是喜气,万物萌生;夏是乐气,万物长养;秋是怒气,万

11、物凋伤;冬是哀气,万物收藏。,他又说:“天道之常,一阴一阳,阳者天之德也,阴者天之刑也。”(阴阳义)“天之亲阳而疏阴,任德而不任刑也。”(基义)这样一来,董仲舒认为“天”实际上是一个人格神,得出了“天者,百神之大君”(郊语)的结论。,(三)社会关系的神秘化董仲舒认为,既然天人同构,那么人的社会关系也是效法“天”而建立起来的。他说:“君臣、父子、夫妇之道,皆取诸阴阳之道。”(基义)在他看来,“天”由于有意志和情感,因而对于“阴”与“阳”的态度是不同的。在自然界,属于“阳”的事物总是主导的积极的力量,属于“阴”的事物只起配合的作用。也就是说:“天”是“右阳不右阴”(阳尊阴卑),“任阳不任阴”(阴阳

12、位),“亲阳而疏阴”(基义)。,由此类推,人类社会关系也应当如此:“君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴。”(基义)也必然是为阳者贵,为阴者贱;为阳者居于支配、主宰地位,为阴者处于服从、辅助的地位。这些封建社会关系,到东汉时的白虎通义中被经典性地概括为“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”。董仲舒说:“王道之三纲,可求于天。”(基义)强调封建社会关系的建立,是以“天”的法则作为根据的。,在董仲舒看来,人们的社会关系都是由“天”所授予的,即所谓“受命于天”。他说:“天子受命于天,诸侯受命于天子,子受命于父,臣妾受命于君,妻受命于夫,诸所受命者,其尊皆天也。”(顺命)这就为封建等级关系和宗法关

13、系涂上了一层更加神秘的色彩。,(四)天人感应根据这种自然关系的拟人化和社会关系的神秘化,董仲舒认为:“天人之际,合而为一。”(深察名号)并进而认为,在“天”与“人”之间存在着一种神秘的感应关系。他认为,“人”的活动必然会得到“天”的反映。如果君主按照“天”的意志办事,天下大治,国泰民安,“天”就会降下“符瑞”,表示肯定;如果君主违背了“天意”,影响到大一统封建国家的稳定和巩固,“天”就会降下灾异警告,表示危险。特别是后者,董仲舒尤其看重。他说:,“国家将有失道之败,而天乃出灾害以谴告之;不知自省,又出怪异以警惧之;尚不知变,而伤败乃至。”(汉书董仲舒传）因此,在董仲舒看来,“观天人相与之际,甚

14、可畏也。”(汉书董仲舒传)正是这样,董仲舒通过“天人感应”理论对统治者提出了严正的警告。,他说:“天之生民,非为王也;而天立王,以为民也。故其德足以安乐民者,天予之;其恶足以贼害民者,天夺之。”(尧舜不擅移而汤武不专杀)不仅如此,董仲舒还针对当时的实际,提出了一些保证民众生存要求的主张,如抑制土地兼并的“限民名田”、减轻徭役赋税的“以宽民力”等。,董仲舒宣扬这套“天人感应”理论的目的,主要在于“屈君以伸天”,试图以“天”的神秘力量来制约君主的无上权力。这套理论,在今天看来当然很可笑,很荒诞,但在当然却可以算得上一大发明。有汉一代,确有不少正直有识之士利用“天人感应”理论来向皇帝进言、提意见。,

15、而统治者出于对于“天”的敬畏,也果真对这些意见有所接纳。这一点,在汉书与后汉书中有不少记载。如汉书元帝纪记载：西汉元帝黄龙五年，“夏四月，有星孛于参。诏曰：朕之不逮，序位不明，众僚久旷，未得其人。元元失望，上感皇天，阴阳为变，咎流万民，朕甚惧之。省刑罚七十余事。”因此，董仲舒的“天人感应”理论，在历史上有其积极的意义，不应当只把它看作是一种消极的错误的东西。,三、“天道不变”思想董仲舒的哲学,固然有试图限制君主无上权力的一面,但同时又有着为大一统封建国家的合理性、永恒性作论证的一面。在这一方面,他提出了“天道不变”思想。“天道不变”思想是与“天人感应”理论相联系的。,(一)“凡物必有合”董仲舒

16、认为,事物普遍存在着矛盾。他把矛盾双方的统一称为“合”,认为这是一个“凡物必有”的普遍现象。他说:“凡物必有合。”(基义)这里的“合”,有配合、对偶、对立物的结合等意思。在他看来,上与下、左与右、表与里、前与后、美与丑、顺与逆、喜与怒、寒与暑、昼与夜、夫与妻、父与子、君与臣等,都是相反相成的。“物莫无合,而合各有阴阳。”(基义)任何事物都是由阴阳两个对立的方面所构成的。,(二)“天道不二”但是,董仲舒又把矛盾双方看成是固定不变、不可转化的。例如,“阴”与“阳”这对最基本的矛盾,就是“阳之出也,常悬于前而任事;阴之出也,常悬于后而守空处”(基义),“阳”永远是矛盾的主要方面,居于主导地位;“阴”

17、永远是矛盾的次要方面,居于服从地位。“阴”与“阳”双方的地位是永恒不变的。董仲舒认为:“阳贵而阴贱,天之制也。”(天辨在人)“阴”与“阳”双方地位的不同,是由“天”所规定的普遍现象,不论是自然界,还是人类社会,都是如此。他特别强调,在社会生活中,臣要服从君,妻要服从夫,子要服从父,双方贵贱、尊卑的地位永远不能改变。,在这个基础上,董仲舒进一步推演出“天道不二”的论断。他说:“天之常道,相反之物也不得两起,故谓之一。一而不二者,天之行也。”(天道无二)他认为,“相反之物”不仅定位不易、不能转化,而且也不能相互排斥、相互斗争,只能是一出一伏、不相矛盾。例如:“阴与阳,相反之物也,故或出或入,或右或

18、左。并行而不同路,交会而各代理。”(天道无二)“阴”与“阳”,从时间上来说是或出或入,从空间上来看是或左或右,不会构成矛盾,产生冲突。这就是所谓“一而不二”。董仲舒把这种“一而不二”称为“天”的规律,提出“君子贱二而贵一”(天道无二)。落实到社会生活中,就是强调君对臣、父对子、夫对妻具有至高无上的权威。,(三)“三统”“三正”然而,这又会遇到一个困难,就是“阳贵阴贱”、“天道不二”,难以说明封建王朝的兴衰更迭。为此,董仲舒又提出了一套“三统”、“三正”的理论。他认为历史上的改朝换代不是君臣易位,而是“天命”的转移,表现为“三统”、“三正”的依次循环。,所谓“三统”,即黑统、白统、赤统。所谓“三

19、正”,指根据中国古代历法,一年之中有三个月寅月(农历正月)、丑月(农历十二月)、子月(农历十一月)可以为正月。在董仲舒看来,每个新王朝的出现,都必须“改正朔,易服色”(楚庄王),以表示自己和前朝的区别。所谓“易服色”,是从这“三统”中选择一种色调作为自己的代表,以与先前的王朝相区别,如夏代是黑统,商代是白统,周代是赤统。所谓“改正朔”,是指在历法和礼义上作相应的变更。如夏代以寅月为正月,商代以丑月为正月,周代以子月为正月。董仲舒认为,王朝的更迭、历史的运动就是在这“三统”、“三正”的圆圈中循环。,但是,这种“改制”只不过是对封建统治形式作某些修补变更,而不是改变封建制度的实质。董仲舒一再强调:

20、“今新王必改制者,非改其道,非变其理”;“王者有改制之名,无易道之实”(楚庄王)。他认为封建等级制度、伦理纲常及政教习俗都不可改变。历史上虽然王朝更迭、人世变迁,但古往今来并没有任何实质上的不同。“古之天下,亦今之天下;今之天下,亦古之天下。”(汉书董仲舒传）,(四)“天道不变”为什么封建制度之“道”不可改变呢?董仲舒的回答是:“道之大源出于天,天不变道亦不变。”(汉书董仲舒传)人的社会关系都是取法于“天”的,“天”是阴阳定位、不得改变的,因此人类社会的也是永远如此、不得改变的。从“凡物必有合”到“天道不变”,董仲舒论证了封建大一统的合理性、永恒性。这是他的哲学的又一方面。,四、董仲舒哲学的历

21、史影响董仲舒哲学的影响是双重的:一方面,它开启了对于限制大一统封建国家君主无上权力的探寻,这在历史上有其积极的影响;另一方面,它所采用的“天人感应”理论又带有浓厚的神秘主义色彩,这在历史上又产生了消极的影响。,西汉末年,董仲舒哲学中的神秘主义逐渐与当时的谶纬迷信结合起来,形成弥漫东汉一代的神学思潮。所谓“谶”,是一种用隐秘的语言预决吉凶的迷信。所谓“纬”,即纬书,是汉代儒生对儒家经典所作的解释,与“经”相对,所以称作“纬”。纬书中包含了不少科学知识、历史知识及其有哲学意味的理论,但又充满了神秘主义的内容。谶纬在两汉之际成为统治阶级愚弄民众、争权夺利的工具。东汉光武帝刘秀在夺取皇位时,就利用了谶

22、,散布“刘秀发兵捕不道,卯金修德为天子”之类的谶文,为其夺取全国政权制造舆论(见后汉书光武帝纪）。刘秀做皇帝后，即正式把谶纬定为官方意识形态。公元79年,在汉章帝刘炟亲自主持的白虎观会议上,这种政治化的神秘主义思潮得到最高统治者的确认,并被系统化为白虎通义一书,形成一套法典化的神学体系。,白虎通义(又名白虎通、白虎通德论),通过天人同构的神秘主义,把封建伦理纲常神圣化。白虎通义强调:“子顺父,妻顺夫,臣顺君,何法?法地顺天也。”“君有众民,何法?法天有众星也。”“臣有功归功于君,何法?法归明于日也。”这样一来,董仲舒的“天人感应”理论原有的积极意义已经失去,而蜕变为一种神秘主义的为封建大一统作

23、辩护的理论。正是在这种情况下,出现了王充的理性主义对神秘主义的批判。,第三节 王充的哲学思想,本节主要讲四个问题:一王充其人其学及其著述;二 反对“天人感应”的元气论;三 坚持“实事疾妄”的认识论;四王充哲学中的矛盾。,一、王充其人其学及其著述,王充(公元27-96年),会稽上虞(今浙江上虞)人。王充的祖辈是西汉时的军功地主,后来很快家境没落,只得“以农桑为业”、“以贾贩为事”(论衡自纪）。由于受到地方豪族的欺凌，王家曾两度搬迁，由北方来到南方，最后定居上虞。王充幼年丧父，陷入“细门孤族”的困境，但他从小自强不息，读书用功，成绩优异，年轻时被保送到洛阳的太学深造。在太学读书时，他因贫穷买不起书

24、，于是常到洛阳书肆上看书。他的记忆力很强，凡书只要读一遍，即能背诵，由此而通九流百家之学。离开太学后，王充在县、郡、州做过几任小吏，都因爱提意见，与当权者不合，很快离去。晚年，他毅然辞去官职，居家著述，为此过着贫困潦倒的生活。他曾写过一段颇为感人的话：,“得官不欣,失位不恨。处逸乐而欲不放,居贫苦而志不倦。淫读古文,甘闻异言;世书俗说,多所不安;幽居独处,考论实虚。”(论衡自纪）这段话前一半讲怎样做人,后一半讲怎样做学问,典型地体现了王充为人为学的态度,也体现了他晚年所作出的选择。,在学问上,王充与当时的许多只读六经、专守“师法”的儒生不同,主张“胸中怀百家之言”(论衡别通），像大海一样吞吐百

25、川。他吸取了道家的“天道自然无为”的思想，纳入自己的自然观；但又批评“道家论自然，不知引物事以验其言行，故自然之说未见信”（论衡自然）。他吸取了儒家（主要是荀子和中庸、大学）的思想，主张用教育和学习改变恶的人性，保持善的人性；但又著问孔、刺孟篇，对儒家主流派持批评态度。他吸取了墨子重视经验的主张，但又尖锐地批评了墨子的狭隘经验主义，认为正是这种狭隘经验主义导致了墨子的错误的有鬼论。对于弥漫于东汉时期的“天人感应”神秘主义，王充进行了针锋相对的批判；但在思维模式上，他仍然遵循着天地人相统一的思维模式。,王充著作甚多,据其自述写有论衡、政务、讥俗、养性等书,但保存下来的只有论衡一书。他明确地指出,

26、论衡的基本精神,一言以蔽之,就是“疾虚妄”(论衡佚文）。“疾虚妄”，也就是以清醒的理性主义批判弥漫一时的神秘主义。,二、反对“天人感应”的元气论,(一)元气论王充对“天人感应”的批判,是以他的元气论为其基础和出发点的。王充吸取了先秦思想家关于“气”的思想资料,也吸取了汉代科学成果,对“气”作了新的规定,形成了比较完整的元气论。,首先,他认为“气”是构成天地万物(包括人在内的)的统一的物质元素。在“气”的这种本原性的意义上,“气”又称为“元气”,“元”也就是“始”的意思。在王充那里,“气”与“元气”往往是等同的。正如他所说:“人禀气于天”,又说:“人禀元气于天”(皆见论衡无形）。这种元气是“无欲

27、，无为，无事”（论衡自然）的物质存在，是没有感觉、没有意志、没有目的性的。元气就性质言，有阴气与阳气之分，二者相辅相成，构成宇宙万物。,其次,他认为万物与人类都是由元气凝聚而成的,物坏人死之后形体又散而为元气,复归于元气。这是一个“自生”、“无为”的物质变化过程。他说:“天地合气,万物自生。”“天覆于上,地偃于下,下气蒸上,上气降下,万物自生其中间矣。”(论衡自然）这种自然发生的物质变化过程是不以人的意志为转移的。,再次,他认为由元气凝聚而成的万物与人都有生有死,而元气以及含气、施气的天地却是无始无终、永恒存在的。他说:“有血脉之类,无有不生,生无不死,以其生,故知其死也。天地不生,故不死;阴

28、阳不生,故不死。”(论衡道虚）,王充的这些思想,论证了元气的物质性,进而揭示了世界的物质统一性,把中国古代的气论推向了一个新的阶段。由此出发,他反对把自然现象拟人化,反对把社会现象神秘化,对“天”与“人”作了唯物主义的还原。,(二)对“天”的还原王充从元气论出发,把“天”还原为“自然之天”。王充认为,“天”是由元气构成的物质实体。他说:“天地,含气之自然也。”(论衡谈天)但他又认为“天”不能与“气”等同起来,而从天地人相统一的思维模式出发,认为天与地是相同的,都是一种物质实体。他说:“夫天者,体也,与地同。”(论衡祀义）只是“地”离人近易知，而“天”离人远难知罢了。,在这个基础上,王充强调:“

29、天与人异体”(论衡变虚)。他认为“天”与“人”是不完全同构的,反对把自然现象拟人化。他说,人有口目,而“天”就没有口目。为什么说“天”没有口目呢?这可以根据“地”的情况类推出来。他说,“天”与“地”如同夫妇,相辅相成,因此可以类推。既然“地”没的口目,那么由此可以推知“天”亦没有口目。这样一来,他就断然否定了“天”是所谓的人格神。,王充认为,“天”的本质就是“自然无为”。他说:“夫天道,自然也,无为。”(论衡谴告)那么,什么是“自然无为”呢?王充对此作出了明确的解释,说:“天动不欲以生物,而物自生,此则自然也;施气不欲为物,而物自为,此则无为也。谓天自然无为者何?气也。”(论衡自然),所谓“自

30、然”,是指“天”没有意志和目的,不可能有意识有目的地创生万物,而是听凭万物自己生长;所谓“无为”,是指天地施放元气,元气构成万物,不是“天”有意识有目的地安排的,而是让万物自然生成。“天”之所以“自然无为”,就是因为天地与万物都是由物质性的元气构成的。,王充以这种自然无为的“自生”说反对神秘主义的“故生”说,认为世上万物都不是“天”有意识有目的地创造的。他批判了当时盛行的一种说法:“天生五谷以食人,生丝麻以衣人”。这种说法认为五谷丝麻之所以种植生长,是“天”为了让人有衣食之源而早就安排好了的。王充认为,持这种观点就是把“天”当做了“农夫桑女”,使“天”成了人格神。人们之所以种植五谷丝麻,不是由

31、于“天”的有意识的安排,而是因为人们在自己的生活实践中发现五谷可以充饥,丝麻可以御寒。,(三)对“人”的还原,王充进而又对“人”作了还原,反对把社会关系神秘化。王充认为,人同万物一样也是由元气自然而然构成的,并不是根据“天”的意志、目的创生的。他说:“天地合气,人自偶生。”(论衡物势)在他看来,人也是一种自然物,是动物中的一种。人生活在天地之间,就像鱼生活在水中、虮虱生活在人体上一样,没有什么特别之处,更没有什么神秘之处。当然,王充并没有把人同鱼、同虮虱简单地等同起来,而认为人是“万物之中有智慧者”(论衡辨祟），“倮虫三百，人为之长”（论衡商虫）。这就多少肯定了人与一般动物的区别。但总的来说，

32、在王充的哲学中，人主要是自然之物。这也是他的关于人的理论、关于社会的理论的局限性。,由此出发,王充着重批驳了汉代所流行的帝王受命于“天”的政治神话。当时,有一种很流行的说法,认为尧与刘邦都是“龙”施气而生的,其意思是说尧与刘邦不同凡人,是受命于“天”的。王充针锋相对地指出,在动物界中,只有“同类之物”的雌雄双方才能相互施气,产生后代。“今龙与人异类,何能感于人而施气?”(论衡奇怪）这样，王充就剥去了汉代开国皇帝头上的灵光圈。这也表现出了王充的批判勇气。,王充进而用元气论揭示人的精神现象。他继承、发展了稷下道家的“精气”说,认为人之所以有智慧,是由于人的形体内含有一种极细微精致的元气“精气”。这

33、种“精气”必须依赖于人的形体,不能离开人的形体而单独存在。他说:,“形须气而成,气须形而知。天下无独燃之火,世间安得有无体独知之精?”(论衡论死）形体有了“精气”,才能成为人的形体;“精气”只有依赖人的形体,才能发挥出智慧。世界上没有离开木柴而单独燃烧的火,同样也没有离开人的形体而单独存在的“精气”。王充认为,人的精神现象的产生与消亡是一个自然过程。人死之后,形体坏灭,精神也就不能独立存在了。他由此得出了“人死不为鬼”的无神论结论。他说:,“人死血脉竭,竭而精气灭,灭而形体朽,朽而成灰土,何用为鬼?”(论衡论死）但是,王充的这一思想也有其缺陷。他把精神也当做了一种物质性的东西(“精气”),不懂

34、得精神是物质的属性。这个理论缺陷,后来为佛教哲学家利用来论证神不灭论。,王充还用元气论来说明人的寿命、品德、社会地位等等。他认为,人的寿命长短、品德好坏、地位贵贱,都是由人所禀赋的元气决定的。他说:“人禀气于天,气成而形立,形命相须,以至终死。形不可变化,年亦不可增加。”“人之善恶,共一元气。气有多少,故性有贤愚。”(论衡率性)“人禀气而生,含气而长,得贵则贵,得贱则贱。”(论衡命义)“凡人受命,在父母施气之时,已得吉凶矣。”(论衡命义)(论衡无形）,王充的这些思想,无疑有正确的、合理的因素。如他认为人的寿命与人的先天生理素质有关,就是正确的;主张用物质性的元气说明人生,把人看作是一个自然过程

35、,认为人的品德、地位都不是“天”有意识有目的所授予的,这也有反对“天人感应”、反对把社会关系神秘化的积极意义。但王充认为人的品德、地位都是由出生时所禀赋的元气决定的,认为人的一生在最初禀气时即已确定。这又陷入了自然命定论,不可能对人生作出本质的深刻的说明。,(四)批判“天人感应”在对“天”与“人”分别进行还原的基础上,王充对当时盛行的“天人感应”神秘主义进行了勇敢的批判。王充指出,“天”与“人”既然都是元气所构成的,“天”不是人格神式的主宰者、支配者,那么在“天”与“人”之间就不可能有什么神秘的感应关系。他明确地说:,“夫人不能以行感天,天亦不随行而应人。”(论衡明雩)在这里,王充断然地否定了

36、董仲舒所主张的“天人感应”。由此出发,王充根据元气论,进一步揭穿了建立在“天人感应”基础上的“符瑞”、“谴告”的虚妄性和欺骗性。关于“符瑞”。王充认为,所谓“符瑞”不过是一些物种变异的自然现象,与社会治乱并无联系。他说,天下大治,百姓安乐,就是国家兴旺的吉祥征兆。因此,“圣主治世,期于平安,不须符瑞。”(论衡宣汉）,关于“谴告”。王充认为,这是对自然现象及灾变加以歪曲和神话的结果。就拿雷电死人来说,这并不是“天”要惩罚坏人坏事,而是阴阳二气运动的结果。在盛夏之时,阳气激盛,与阴气冲突,“阴阳纷争”,产生雷电。电光有毒,能够将人击死,将树击断,将屋击坏。有打雷电时,人如果站在树木房屋下,就可能被

37、电击死。因此,他说:“雷为天怒,虚妄之言。”(论衡雷虚）王充的这些解释，已经接近现代科学知识对雷电发生的说明了。,王充不仅揭露了“天人感应”理论的虚妄性和欺骗性,而且试图探寻这一理论的根源。他认为,“天人感应”理论有其认识论根源,这就是把天人同构的思维模式推向极端,在“天”与“人”之间进行主观类比推理,从而按照人的模样塑造出人格神的“天”。他说:,“人有喜怒,故谓天喜怒。推人以知天,知天本于人。如人不怒,则亦无缘谓天怒也。”(论衡雷虚)同时,“天人感应”理论还有其社会根源。王充指出,在社会危机加深的时刻,统治者就往往“造谴告之言”以欺骗人民。如果这个办法也失败了,就“举兵相灭”,使用暴力进行镇

38、压。,三、坚持“实事疾妄”的认识论针对东汉时代的神秘主义的泛滥,王充进行了猛烈抨击,指责这造成了“虚妄显于真,实诚乱于伪”(论衡对作）。因此，他在批判“天人感应”理论的斗争中，提出了“实事疾妄”（论衡对作）的认识论原则。,(一)认识对象王充认为,人们认识的对象是客观存在着的事物,即“天下之事,世间之物”(论衡实知)。这些事和物，不仅包括天文、地理、政治、学术，而且包括农夫织妇的生产活动。人们的认识活动，必须以这些客观的事物为前提，否则就会陷入空想臆造。,(二)认识途径王充进而指出,人们对客观事物的认识,不是先天就有的,而是通过后天的学习活动获得的,即“知物由学”(论衡实知）。这里的“学”，不仅

39、指从书本中学习，而且包括从实践中学习。王充说：“从农论田，田夫胜；从商讲贾，贾人贤。”（论衡程材）由于农民长期从事农业生产活动，因此，他们的农业知识超过他人；由于商人长期从事经商活动，因此，他们的经商本领超过他人。,从“知物由学”的思想出发,王充坚决驳斥了汉代盛行的圣人“生而知之”的神话。他说:“天地之间,含血之类,无性(生)知者。”(论衡实知）认为根本就没有什么“不学而知”、“生而知之”的“圣人”。即使是十分聪明的人，也同样“不学不成，不问不知”。反之，只要努力学习、实践，头脑迟笨之人也会变得聪明起来。例如，襄邑一带盛行织锦，那里的最笨的农妇，由于终日实践，也变得心灵手巧，善于织锦。因此，在

40、认识问题上并不存在着上智与下愚的固定分界，倒是那种宣布自己能“前知千岁”、“后知万世”的“生而知之”者，才是难以令人置信的。,(三)认识阶段王充认为,“知物由学”的过程,实际上有两个阶段:一是“任耳目”,二是“开心意”。第一阶段相当于我们现在所说的认识的感性阶段,第二阶段相当于我们现在所说的认识的理性阶段。王充继承了墨子的经验主义认识论思想资源,以感觉经验作为认识的门径,强调认识必须从感觉经验开始。他说,人们要获得认识,首先必须使人们的感觉器官与认识对象相接触,“任耳目以定情实”(论衡实知）。通过这种接触，人们获得了感觉经验，才能形成表象，即所谓“状”。王充认为：“如无闻见，则无所状。”（论衡

41、实知）不以感官同认识对象相接触，就不可能形成关于认识对象的表象。,但是,王充又认为,认识仅仅停留在感觉经验上是有局限的。这是因为,感觉经验有其局限性,有时难以区分真象与假象,甚至把假象当做了事物了本质。他说:“夫以耳目论,则以虚象为言;虚象效,则以实事为非。”(论衡薄葬）只有对感觉经验进行理性的加工整理，才能辨明虚实，判定是非。因此，：“是故是非者，不徒耳目，必开心意。”（论衡薄葬）感性认识还需要上升为理性认识。,王充又指出,理性加工整理感觉经验的方法是:“揆端推类,原始见终,从闾巷论朝堂,由昭昭察冥冥。”(论衡实知）即根据表象，进行推理，考察事物的开始并推测它的结局，从民间小事推论国家大事，

42、从事物的现象深入到它的本质。他说，圣人之所以有“先知之见”，不是“神而先知”，而是“据象兆，原物类，意而得之”（论衡知实），是根据事物的征兆、迹象进行逻辑推理的结果。,(四)认识标准王充还提出“效验”范畴,作为检验认识是否具有真理性的标准。他说:“事莫明于效。”(论衡薄葬)“凡论事者,违实,不引效验,则虽甘义繁说,众不见信。”(论衡知实)他认为,认识必须经过实际效果的检验,看其是否符合客观事实,凡符合的就是正确的,否则就是错误的。王充认为,看一个认识是否有效,最重要的就是看其能否指导人们的实际活动。他认为,知识是否具有真理性,在于“贵其能用之”(论衡超奇）。,评价：王充是东汉时期杰出的思想家，

43、唯物主义哲学家。整个东汉二百年间，称得上思想家的，仅有三位：王充、王符、仲长统。王符（公元85162年），字节信，著有潜夫论，对东汉前期各种社会病端进了抨击，其议论恺切明理，温柔敦厚；仲长统（公元180年220年），字公理，著有昌言，对东汉后期的社会百病进行了剖析，其见解危言峻发，振聋发聩。王充则著论衡一书，对当时社会的许多学术问题，特别是社会的颓风陋俗进行了针砭，许多观点鞭辟入里，石破天惊。论衡也可以说是我国古代的一部“百科全书”。,就物理学来说，王充对运动、力、热、静电、磁、雷电、声等现象都有观察，书中记载了他的观点。他还解释了人与自然的关系。王充把人的发声，比喻为鱼引起水的波动；把声的传

44、播，比喻为水波的传播。他的看法与我们今天声学的结论是一致的：声是物体振动产生的，声要靠一定的物质来传播。欧洲人波义耳认识到空气是传播声音的媒介，是17世纪的事，比王充晚1600年。,范晔后汉书将三人立为合传，后世学者更誉之为汉世三杰。三家中，王充的年辈最长，著作最早，在许多观点上，王充对后二家的影响是十分明显的，王充是三家中最杰出，也最有影响的思想家。,但是由于王充在书中对传统的儒学，特别是汉代经学，进行了论难，有时甚至怀疑古经，上问孔孟，著有儒增书虚问孔刺孟等专篇，公然向神圣的经典挑战，向孔孟圣贤发难，这就有犯天下之大不韪，因而被视为名教之罪人。清乾隆皇帝御批：王充“刺孟而问孔”，“已有非圣

45、无法之诛！”其他学人虽然不能治其“非圣无法”之罪，但也多挥毫濡翰，口诛笔伐。素以危言危行著称的大史学家刘知几，因论衡书中记载了王充父祖横行乡里的不光彩行径，不合乎子为父隐的纲常名教，说王充“实三千之罪人”！章学诚亦对王充非难儒学的作法，对他的儒家身份提出了质疑。,自隋书经籍志以下，历代目录书都将王充论衡列入无所宗师的“杂家”类。近代经学大师刘师培又说王充是“南方墨者之支派”。进入20世纪70年代后，在中国学坛上又曾有人说王充是儒家的反对派，是反孔的急先锋凡此等等，不一而足。自然我们今天不必为这些带有浓厚政治偏见的褒贬，去为古人的恩恩怨怨纠缠不休，但是，从学术的角度看，我们认为不能仅凭“问孔、刺孟、非儒”这些表面现象就断定他的学术派别，而应视其所问、所刺、所非的具体内容。根据王充的整体思想来分析定性，笔者认为：综观王充的一生言行，他不仅是一位儒者，而且是一位博学的奇儒。,