哲学史演讲录康德、费希特、谢林格式整理版.doc

《哲学史演讲录康德、费希特、谢林格式整理版.doc》由会员分享，可在线阅读，更多相关《哲学史演讲录康德、费希特、谢林格式整理版.doc（27页珍藏版）》请在三一办公上搜索。

1、哲学史演讲录9康德、费希特、谢林在康德、费希特、谢林的哲学里，精神最近时期在德国向前进展所达到的革命是通过思想的形式概括出来了、表达出来了。他们的哲学发展的次序包含着思维所采取的进程。世界历史上这一个伟大的时代（其最内在的本质将在世界历史A里得到理解），只有两个民族，即日耳曼民族和法兰西民族参加了，尽管它们是互相反对的，或正因为它们是互相反对的。别的国家并没有参加到里面来，虽说它们的政府以及它们的人民在政治上参加了，但不是在内在精神上参加了。这个原则在德国是作为思想、精神、概念，在法国是在现实界中汹涌出来。这个原则出现在德国现实生活中，显得是一种外部环境的暴力和对于这种暴力的反动。哲学给自身规

2、定了这样的任务：即把哲学的基本观念、思维与存在的统一作为对象，并加以掌握，这就是说，对必然性的最内在意义、概念加以理解。康德的哲学首先从形式方面提出了这个任务，但其结果只得到理性在自我意识中的抽象的绝对性，一方面，在他的批判的、消极的态度里总带有一种空疏性和软弱性，把意识的事实和主观的揣测当成某种积极的东西，这就放弃了思想而退回到感觉；另一方面，从这里发展出费希特的哲学，它把自我意识的本质思辩地理解为具体的自我，但他却没有超出绝对者的这种主观的形式。谢林的哲学是从费希特哲学出发，后来又把它抛弃，并且提出了绝对者的理念、自在自为的真理。一、 耶可比和康德相联系，我们这里还必须首先谈一谈耶可比。耶

3、可比的哲学是和康德的哲学同时的。两者的结果大体上是相同的，只是出发点和进展的过程有些地方彼此不相同。耶可比的外在的出发点大半是法国哲学（和德国形而上学），他是受到法国哲学的启发的。康德是较多从英国方面，从休谟的怀疑主义开始的。耶可比所着眼的和考察的大半是认识方式的客观方面，他同康德一样采取消极的态度，因为他宣称知识按它的内容说是不能够认识绝对的。康德没有考察内容，他认为认识是主观的，因而宣称不能够认识自在自为的存在。什么是真理？真理必须是具体的、当前的，但又不是有限的。这是一种进步，超出了前一个时期。菲特力亨利耶可比于年生于都塞尔多夫，曾先后在贝尔格及巴伐利亚任职。他曾经在日内瓦和巴黎受过教育

4、：在日内瓦从波涅（）、在巴黎从狄德罗学习。在都塞尔多夫，他担任了一个公职（关于经济和财政部门的行政工作）。法国革命的发生使得他脱离了公职活动。作为一个巴威利亚的官员，他去到慕尼黑，在那里年他成为科学院的院长，但他于年辞去了这个职务。因为在拿破仑统治时期新教徒被宣称为革命煽动者。直到他死时止他都居住在巴黎。他卒于年月日。耶可比是一个有高贵品格和深刻教养的人，他在国家的事务中生活得很久，并且对于法国哲学很熟悉。年他发表了他于年写成的关于斯宾诺莎的书信。这些书信是由于外在的机缘而发表的。他没有系统地作哲学研究，而只是用书信的方式讨论哲学。与想要给莱辛作传的门德尔松一个偶然的争论引起了耶可比把他的见解

5、发挥出来。耶可比问门德尔松是否知道“莱辛曾经是一个斯宾诺莎主义者”，门德尔松为这个问题所激怒，这样就引起两人通信辩论。在这场争论的过程中表明了那些自认为专家、哲学专家、并且自认为可以包办同莱辛的友谊的人，如尼古拉、门德尔松之流，对于斯宾诺莎主义毫无所知；这还表明了他们不唯哲学见解浅薄，而且竟是对哲学完全没有知识。他们继承着沃尔夫的哲学，但放弃了他的学究的形式，因而不能再前进一步。门德尔松自认为、而且也被认为是最伟大的哲学家，并且被他的朋友赞扬着。他的清晨的时候一书乃是干燥的沃尔夫哲学，尽管这些先生们也还曾努力想给他们的毫无生气的抽象陈述披上柏拉图式的爽朗的形式。他们研究愉快的和不愉快的感觉、完

6、善、什么是可能思维的和什么是不可能思维的等等。形而上学被看成是朦胧虚幻的东西；认为它一直没有固定的线索。在这些通信里立刻可以看出斯宾诺莎是如何地被忘记了。门德尔松表现出甚至对于斯宾诺莎哲学的外在的历史材料都毫无所知，更说不上关于他的内在实质了。当耶可比宣称莱辛是一个斯宾诺莎主义者并抬高法国人的地位时，这种严肃主张对于这些先生们就好象晴天的霹雳。他们这些自满的、自信的、自命高人一等的人感到十分惊讶，耶可比对于象斯宾诺莎那样的“死狗”也竟会自诩知道某些东西。在这种情形下，耶可比必须加以解释，于解释时他便进一步发挥了他自己的哲学见解。门德尔松和耶可比正相反对，因为门德尔松坚持认识的立脚点，认为真理和

7、本质直接地展现在思维和概念里，并且断言：“凡是我不能认为是真的东西，不会使得我怀疑、引起我不安。一个我所不了解的问题，我就不能答复，它对于我就等于是没有问题。”于是他就老是围绕着这点辩论。同样，他对于上帝存在的证明也包含着这种思维的必然性，即：现实性一定必须是被思维的，并须假定有一个思维者，换言之，现实事物之所以可能，是依靠一个能思维者。“凡是能思维的存在认为不可能的东西，也就是不可能的；凡是能思维的存在在思想上认为不真实的东西，事实上也就是不真实的”。“如果我们取消了一个能思维的存在对于任何一个东西的概念，即取消了对那个东西的可能性和真实性的概念，那末那个东西本身的存在也就被取消了”。关于事

8、物的概念便被他认作事物的本质。“没有有限的存在能够把一个东西的现实性最完善地思维成现实的，它更不能认识到一切当前事物的可能性和现实性”。“因此必定有一个能思维的存在或一个理智，它能够最完善地把一切可能性的全部内容思维成可能的、并且把一切现实性的全部内容思维成现实的；这就是说，必定有一个无限的理智，而这无限的理智就是上帝”。我们看见（一）思维与存在的统一，（二）绝对的统一被认作无限的理智，至于思维与存在的统一，却仅仅被理解为有限的自我意识。现实性亦即存在以思维为它的可能性，换句话说，它的可能性就是思维；思维并不是由超出可能性以达到现实性的发展过程。耶可比反对对于思维的这种要求说：“思维不是实体的

9、源泉，反之实体才是思维的源泉。因此我们必须承认在思维之先有某种非思维的东西作为第一性；某种东西虽说不完全在现实性中，但按照表象、本质、内在本性看来，却必须被认作最先的东西。”关于这点门德尔松说道：“您似乎在这里想要思维某种不是思想的东西；想要跃进到空虚之中，进到那没有理性可以遵循的地方。您想要思维某种在一切思维之先的东西，这东西因此也不是那最完善的理智本身所能思维的。”一、耶可比的主要思想一方面是这样的：“每一种论证的方法都会导致宿命论”、无神论、斯宾诺莎主义。因为这就会认为上帝是一个派生的东西，是以某种东西为根据的东西；理解一个东西即是指出它的依赖性。我们指出某种东西的原因，这东西复有一个有

10、限的结果；一般的间接的知识就是这样。他断言，整个讲来，认识只能认识那有限的东西。这完全和康德的结论相同，即我们只能认识现象。现象这个名词表示主观的形式。就耶可比关于认识的见解而论，他曾经提出这样的看法说：“理性”对于理性他后来有不同的定义，区别了理性与理智，关于这点下面再说，后来他不说理性，而说理智“永远只能说明有限事物的条件、自然的法则、机械的因果关系。我们理解一件事情，即在于把它的最近原因推究出来”，而不是推究它的深远的原因；那最深远的原因永远是上帝。对象最近的特定的原因是可以认识的；上帝完全是一般的原因。“或者说”，我们认识一件事情，即在于“按照一系列的次序看见了形成它的那些直接条件”。

11、无疑地这只是有限的认识；每一个条件之前又有另一个条件。“同样，例如我们了解一个圆圈，这就是说，我们明白地认识了它产生的机械关系和它的物理结构，又如我们了解一个三段论法的公式，也就是说，我们真正地认识到了人的理智于判断和推理时所遵循的规律，和人的认识作用的物理的和机械的关系。因此，我们对于各种质本身就没有概念，只有直观。即使对于我们自己的存在我们也只有感觉，没有概念。我们只是对于形状、数目、地位、运动和思维形式才有真正的概念；至于对各种质，只有当它们被归结到上述这些概念，并在客观上被取消时，才算是被认识了、被理解了”。这就是一般的认识：对于某种特定的东西揭示其条件，并指出它是被制约的、为别的东西

12、所影响的、为一个原因所产生出来的。“理性一般的职务是作不断向前的联系：理性的思辩的职务是按照必然性、亦即同一性的已知的规律去联系。凡是理性通过分析、联系、判断、推论和反思”（它的活动）“所能产生的，必纯全是自然的事物”（有限的事物）；“理性，作为一个被限制的东西，本身也同属于这种有限事物之列。但是整个自然、一切有条件的”（有限的）“东西的总内容对于那钻研的理智，除了包括在自然内的东西之外，是不能更显示什么东西的。而包括在自然内的东西不外是：杂多的特定存在、变化的事物、一系列的”（有限的）“形式，内中并没有包括任何真实的开始”（宇宙的开始），“也没有包括任何客观存在的实在原则”。认识就是认识特定

13、的条件；而这个条件又是有限的。另一方面，耶可比说：“如果我们把理性了解为一般认识的原则，那么理性就是构成人的整个有生命的本性的精神；人是为理性所构成的，人是理性所采取的一种形式。”他对于想要认识无限者的企图的见解是和他上面这种看法密切联系着的：“就整个人来说，我发现人的意识是由两个原始的观念，有条件者和无条件者的观念结合而成的。两个观念是相互不可分离地联系在一起的，不过有条件的观念须以无条件的观念为前提，前者只能从后者中派生出来，”这就是说，有条件者的观念只能通过无条件者的观念才得到理解。“我们对于无条件者的存在比起我们对于我们自己的有条件的存在，具有同样的，甚至更大的确定性”。“由于我们的有

14、条件的存在”和认识现在“建筑在无限的间接关系上面，这就为我们的研究开辟了广大的园地，我们即使为了自我保存起见”（为了实践的目的），“也就不得不对他加以研究”。但是要求认识无限者其目的却完全不同。“要想发现无条件者的条件，寻找并认识那绝对必然的存在之可能性，以便予以把握，这乃是当我们从事于把自然当作可把握的东西，亦即当作单纯的自然存在去了解，并把机械原则的机械性加以说明时所须做的工作。因为如果一切事物都应该在我们所能把握的方式下发生和出现，都必然在有条件的方式下发生或出现，那么只要我们在认识的时候，我们便老停留在一连串的有条件的条件之中。哪里没有这一连串的条件，那里我们就没有认识；那里也就没有我

15、们叫做自然的那种联系的本身。因此自然存在的可能性这一概念就会是自然的绝对开始或起源的概念；它也就会是无限者自身的概念，只要它并不是按照自然的规律联系着的，亦即对于我们是没有联系的，这就是说，它就会是自然的无条件的条件。假如这样一种无条件者和无联系者的概念因而也是外在于自然的是可能的，那么无条件者就会停止其为无条件者，它本身必然会具有一些条件；而那绝对必然者必定开始变成可能的东西，从而它才可以被认识到。”这是矛盾的。这就是耶可比的思想。“无条件者又叫做超自然者”，不可捉摸者；自然也属于这个范围。“既然举凡一切存在于有条件的事物的联系和自然的间接关系之外的东西，也同时是存在于我们明晰的认识范围以外

16、，并且是不可能通过概念而得到理解的，那么那超自然者就不可能在其他方式下为我们所承认，除非它是作为事实直接给予我们的。它存在”！它是直接的东西。而“这个超自然者”、无限者、“这个一切本质之本质”、存在者，“世界各民族的语言都叫上帝。”那无条件者因此没有条件，不能被认识，对于我们只是在直接方式下，不是在间接方式下的事实。耶可比的见解和康德的见解有如下的区别：在康德那里范畴一点用处都没有，认识只是对于现象的认识，不是对于事物本身的认识；其所以如此，是因为范畴只是主观的，而不是因为范畴本身有局限性、有限，反之，主要之点却在于永远认范畴为主观的。与此正相反，在耶可比那里，主要之点在于认范畴不仅是主观的，

17、而且认范畴为条件和有条件的条件；而理解事物即在于通过范畴，亦即通过有条件的条件建立其联系。这是一个本质上的区别；但两人的结论却是一致的。二、因此按照他的第二个主要原则，那超自然的东西只能叫做事实；它存在，一切语言都叫它为上帝。耶可比现在便叫这种直接知识为信仰。他回返到自我意识，在他那里，我们看见思维在其主观态度中。上帝、绝对、无条件者是不能证明的。因为对于一个东西加以证明、理解，就是寻求条件，根据条件把它推论出来。但是一个被推论出来的绝对、上帝等等，便已不是一个绝对、一个无条件者、一个上帝了。现在在我们意识中有一个对于上帝的意识，而其性质是这样的，即上帝的存在是和我们对它的思想直接地联系着的。

18、依耶可比看来，这种知识是不能从证明得来的。因此它不是间接得来的知识，而是直接的知识，关于这种知识我们可以诉诸人的良知。人在他关于自然和有限事物的表象、思维里超出了有限性，进展到一个超自然、超感情的领域；而这超自然者的存在，对于它是如此确定，正如他确知他自己一样。这种对上帝存在的确知和他的自我意识是同一的。我这样确知我存在，也这样确知上帝存在。这里这种对上帝的直接知识就是耶可比的哲学所坚持之点；他也叫这种直接知识为信仰。康德的信仰和耶可比的信仰是有差别的。在康德那里信仰是理性的一个公设，是企图解除世界和幸福的矛盾的一种要求；在耶可比那里信仰本身是一种直接知识，并且也被了解为一种直接知识。自从耶可

19、比以后，凡是哲学家（如弗里斯）和神学家所写的关于上帝的著作，都建筑在直接知识、良知的知识这个观念上面；人们也称这种知识为天启，但这是不同于神学的另一种意义的天启。作为直接知识的天启是在我们自身内，而教会却把天启认作一个从外面昭示的东西。神学意义的信仰是信仰某种由教义所给予的东西。如果把这里所说的信仰和天启了解为神学意义的信仰和天启，这似乎是一种概念的偷换，因为这里所应该有的哲学的含义，与虔诚信仰的人对这字的用法是大不相同的。这就是耶可比的观点；他的观点很受欢迎并得到广泛的传播，虽说许多哲学家和神学家对于他所说的话提出了反对的意见。在耶可比的思想中哪里也找不出他的直接知识与哲学认识、理性相反对的

20、地方。人们谈论理性、哲学等等就好象盲人在谈论颜色。诚然人人都承认，一个人如果不是鞋匠，就不能做鞋子，虽说他有尺子、有脚并且也有手。但关于哲学，大家就以为直接知识是这样的意思，即每一个人只要他能吃饭走路，就是一个哲学家，他可以在哲学上随便说话，并自以为很懂哲学。人们一方面把理性了解为间接知识，但另一方面理性恰好正是理智的直观本身。说理性是对自在自为的存在的认识和启示，一方面这是很对的，因为理智是对有限事物的启示。但是信仰、直接知识又被用来了解每一个另外的内容，或者象耶可比那样，把信仰了解为类似这样的确知一切存在的直接性：如直接确知：“我有一个身体”，这里有一张纸，“或感知到别的现实的东西，而我们

21、感知这些东西的确定性，与我们感知到我们自己有同等的确定性。我们通过我们所感受到的事物的特质，获得一切表象，此外没有获得真实知识的其他的途径；因为理性如果自己产生一些对象的话，那就是些脑子空想出来的东西。因此，我们就有了一种对于自然的启示”。凡是我所直接知道的都是信仰。所以在宗教上有很高价值的信仰这一名词，便被应用来表示任何一种内容；这是我们这个时代的最一般的观点。耶可比在这里似乎使信仰与思维对立起来了。我们试把两者相互比较一下，看一看两者是否有天渊之别，象有些人以为它们是如此正相反对那样。第一，绝对本质是直接地启示于信仰中；信仰意识感觉到自身为这绝对本质所浸透，就象为它自己的本质所浸透那样：这

22、绝对本质就是信仰意识的生命，这信仰意识建立了它自身和这绝对本质的直接统一。思维思维着这绝对本质；绝对本质就是绝对思维、绝对理智、纯粹思维，但同时它也同样直接地是它自己。第二，绝对本质的直接性对于信仰同时具有存在的意义；它存在着，作为自我的对方存在着。绝对本质的直接性对于思维者也同样具有存在的意义。它对于思维者是绝对的存在，是本身真实的东西，并且也是自我意识或所谓作为有限理智的思维的对方。现在试问，为什么信仰与思维彼此互不了解，为什么一方老是看不见自己就在对方之中？首先是由于当信仰认识到它自身作为自我意识和绝对意识的直接的统一性时，信仰没有意识到它即是一种思维；它在内心中直接地知道了绝对本质。信

23、仰只是表达了这种简单的统一性。这种统一性在信仰的意识里只是被当作具有存在意义的直接性、它的无意识的本质、实体的统一。信仰又把思维认作独立自存的东西；它把那种存在的直接性与思维对立起来。第二，与此相反，思维又把直接存在认作绝对的可能性、绝对的思想物，因此这种思想物所具有的直接性又被认作没有存在、生命的规定性。在这种高度抽象的看法里，信仰与思维便相互对立起来，象启蒙运动的思想家把绝对本质认作独立于自我意识之外的东西，而唯物主义又把它认作当前的物质那样。一方面在耶可比那里绝对本质是在信仰和思维中作为肯定的存在和思维，另一方面，绝对本质被认作没有自我意识的东西，或者如启蒙派把它仅仅规定为否定的东西、在

24、自我意识的彼岸，或者如唯物论把它认作对自我意识而存在的物质。直接知识是这样一种规定，我们可以把它叫做信仰、知识等等。这是第一点。如果我们要问它的内容，那么它就是被意识到的上帝或上帝的存在。这种直接知识是每一个个人所同有的；它是属于每个人本人所确知的个别的东西。上帝在这里是被认作具有一般的精神属性的，如全能、全知等等。整个一般的认识我们叫做思维，特殊的认识我们叫做直观；对外在规定的内在理解我们叫做理智。人所具有的一般认识就是思维，例如在宗教情绪中即包含着一般的认识。禽兽没有宗教情绪，因为这乃是一种人所特有的情绪。就其为宗教情绪来说，它乃是一个能思维的人的情绪，情绪的特性不是一种自然冲动等等的特性

25、，而是思维的特性。因此上帝就是抽象地看起来的普遍的东西，虽说上帝只是单纯地被感到、被信仰的，但他仍旧是纯全抽象的，甚至上帝的人格也是绝对普遍的人格。主要的我们必须注意，凡是在直接认识中启示出来的，乃是普遍的东西。但直接认识是自然的、感性的认识；如果人们已经认识到上帝，把他当作精神的唯一对象，那么这种结果就是通过教义的媒介、通过长期不断的教养才达到的。埃及人也同样直接地知道上帝是一条牛、一只猫；印度人直到现在还具有更多类似这样的知识。只有由于缺乏简单的思考才会不知道，普遍的原则并不在直接的认识中，而是文化、教育、人类的启示的成果。如果人们认直接认识为有效准，则每个人都只是和他自己打交道；这样就任

26、何东西都可以承认是正确的。这人知道这事，那人知道那事；一切东西，甚至最坏的、最不虔敬的东西都可以得到承认。直接认识是自然的认识；因此认识精神性的上帝，本质上乃是通过间接过程、通过教育的后果。第二，现在直接认识又与间接认识相反对；于是这里又碰到直接性与间接性的对立。“我们坚持必须承认人有两种不同的认识能力：一是通过可见的和可捉摸的，亦即肉体的认识工具而来的认识能力；另外一种能力是基于不可见的、外部感官所无法把握的器官，这种器官的存在只有通过情感才能揭示给我们，它是认识精神对象的精神眼睛，是人类一般叫做理性的”。它理性说出了关于普遍的、自在自为地存在着的真理的事实。这种承认，承认普遍者存在、承认上

27、帝是真理，就是直接的认识。耶可比把它叫做内心的启示、信仰。他说，“对于这样一个人，如果美和善、惊佩和爱慕、尊敬和敬畏的纯洁情感不能使他相信，在这些情感内或当他具有这些情感之时，他会察觉到某种东西亲临在他面前，这东西是独立于这些情感之外，非外部感官亦非专门直观这些情感的那种理智所能达到，对于这样的人是不能同他辩论的”。耶可比认为：“思想达到了对上帝的情感后根本就不能更进一步”，他的这种哲学，从实用的观点上得到广泛的接受，而且比起康德来还更容易为人们所接受。但是，真正的认识是不同于耶可比所说的这种认识的，他的论证只有在反对有限的认识时，是完全正确的。直接的认识并不是真正的认识、理解；因为所谓认识或

28、理解，它的内容是在自身内被规定了的，并被具体理解了的。直接认识的情形却不同，主体仅仅知道上帝是存在的。如果要他说出上帝的规定，那么，照耶可比看来，这些规定只能被理解为有限的；而这种认识必会又是一种由有限推有限的进程。这样，所剩下的便只是关于上帝的模糊的观念，只是一个“高居我们上面”、毫无规定性的彼岸。所以其结果和启蒙思想关于最高本体的看法是相同的，譬如法国哲学就是这样。这种结论乃是启蒙思想的结论，康德的结论也是如此，只是在康德这里，还有这样的意见，即把这种空洞的说法俨然当成最高的哲学。这乃是一种非常空疏的看法。如果哲学的使命是建立在这上面，并从这里出发，那么哲学就会极其贫乏，这些看法只是一些本

29、身没有什么真理的形式。那最后的形式，即认直接性为无上绝对的东西，表明其缺乏任何批判、任何逻辑。康德的哲学是批判的哲学，但是从他的结论中，人们忘记了那一条真理，即人不能用有限范畴构成无限。至于进一步说到直接性与间接性的对立，我们可以说：一切认识都是直接的，但是一切直接的认识本身又都是间接的。这种认识我们可以在我们意识内看见，也可以在最普通的现象中看见。譬如，我直接地知道美国，但我对美国这种知识又是很间接的。如果我要站在美国并看见美国的土地，那么我首先须旅行到那里，哥仑布必须首先发现了美洲，还必须制造出船舶等等，所有这些想法都属于间接知识。所以凡是我们现在直接知道的东西，都是无限多的间接过程的结果

30、。同样，当我看见一个直角三角形时，我知道勾股的平方之和等于弦的平方。我直接知道这点，但我却是从学习得来的，而且是通过证明的间接过程才相信这个事实的。因此直接知识无论何处都是有间接性的。同样很容易看见，那被肯定为关于上帝的直接知识也是一种间接知识。一个直接性的人是一个自然的人，凭着他的自然状态和自然欲望，他是不知道普遍原则的。婴孩、爱斯基摩人等等对于上帝便一无所知，而自然人所知道的上帝也不是应有的那样。人通过提高的过程：从自然的状况提高到意识，以达到对共相、对较高存在的认识，都是属于间接认识的过程。我思维、我直接知道共相，但这种思维本身就是一个过程运动、有生命的活动。一切有生命的活动本身都是过程

31、，都是间接性的，精神的活动尤其是这样。精神的活动是由一方到他方的过渡，从单纯自然的感性的东西到精神的东西的过渡。由此足见，直接知识与间接知识的对立完全是空虚的，把这样的东西认作真正的对立，实在是一个极端肤浅的看法。那以为直接性是独立自存的、本身不包含任何间接过程的看法，乃是最干燥空疏的理智看法。哲学的工作不外乎使人意识到这种直接性与间接性的统一。哲学指出那按实质说存在于宗教等等之内的间接性。如果说每一个观点都有其正确的一面，那么认为人的精神直接知道上帝这个观点的伟大之处即在于承认人的精神的自由。在人的精神的自由中包含着直接认识上帝的源泉；在这个自由原则里，一切外在性、一切权威都被取消了。我们时

32、代的伟大在于承认了自由、精神的财富、精神本身是自由的，并且承认精神本身便具有这种自由的意识。但是这个自由的原则只是抽象的。因为更重要的是：使自由的原则重新达到纯粹的客观性，并不是一切我所偶然想到的东西，临时冒出来的东西，都算是启示给我的，因而也就都是真的。反之，这种自由的原则还须加以纯化，并获得其真实的客观性。这个原则只有通过思想把特殊的、偶然的东西抛弃掉，才能获得一个独立于单纯的主观性之外而自在自为地存在着的客观性，这样精神自由的原则才会得到尊重。必须通过个人自己的精神才能证明上帝是精神。精神必须给精神作证，精神的内容必须是真的内容。但这个内容并不因为它已经启示给我了并使我确信了，而就保证是

33、真的。这就是耶可比的观点，这样我们便看见了他这观点的缺点和里面所包含的原则的伟大的地方。二、康德 康德哲学的出现是和耶可比的哲学同时的；对于康德哲学我们将加以较详细的考察。康德转回到苏格拉底的观点、转回到思维，但是这种思维具有要求具体内容的无限使命，并使内容遵循完满性的规范。笛卡尔认确定性为思维与存在的统一。现在我们意识到了思维的主观性一面：这就是说，第一，意识到思维是与客观性相反对的规定性；第二，意识到思维是有限性，是借有限的规定进行思考的。我们看见了主体的自由，象在苏格拉底和斯多葛派那里那样，不过就内容来看，康德哲学所提出的任务要高一些。它要求内容为完满的理念所充实，亦即要求内容本身为概念

34、和实在的统一。抽象的思维作为自己的确信是固定的架格，填满这些抽象架格的内容是经验，而所采用的把握经验的方法仍然是形式的思维和推论。耶可比认为：（一）这种思维、证明不能超出那有限的、有条件的东西；（二）即使对于上帝这个有着形而上的存在的对象，这种论证也会把它弄成有限的、有条件的了；（三）我们所直接地确知的那个无限或绝对只是在信仰中、在直接的确认中，是一个主观的固定的东西，但却是不可知的东西，亦即未规定的、不可规定的，因而是不能产生成果的东西。在康德哲学里，这种思维必须作为有决定性的东西来理解。康德在有限中并和有限相联系提出了一个绝对的观点，这个绝对的观点作为媒介的中项，把有限的东西结合起来并且引

35、导到无限。两人的哲学都是主观性的哲学。上帝在康德看来是（一）在经验中找不到的：既在外部世界中找不到，正如拉朗德所说，他曾经向整个天空去搜寻，却找不到上帝；也不能在内心世界中找到上帝，虽说神秘主义者、梦呓者自诩，他们在他们自身内就能够经验到各式各样的东西，同样也能经验到上帝或无限者。（二）康德也曾论证有上帝，他认为上帝是解释世界所必须的一种假设，这就是实践理性的公设。但是关于这点一个法国的天文学家曾这样答复了法皇拿破仑的问题：“我没有对于这种假设的需要”（）。康德哲学的观点首先是这样：思维通过它的推理作用达到了：自己认识到自己本身是绝对的、具体的、自由的、最高无上的。思维认识到自己是一切的一切。

36、除了思维的权威之外更没有外在的权威；一切权威只有通过思维才有效准。所以思维是自己规定自己的，是具体的。其次这种本身具体的思维被他理解为某种主观的东西；这主观性的一面就是形式，而这种形式在耶可比看来是处于主导地位的。说上帝存在，这并不是自在自为的真理；它的自在自为的存在必须基于认识，但上帝据说又是不能被认识的。上帝独立于我的意识而存在，乃是我自己的意识中的一个事实。但这个事实本身又是通过我的意识设定起来的，所以在耶可比那里主观的一面是主要的环节。至于思维是具体的这个见解却大半被耶可比抛在一边去了。由于思维是主观的，所以必然会否认思维有认识自在自为的存在的能力。康德哲学所包含的真理在于把思维理解为

37、本身具体的，自己规定自己的东西；因而它承认了自由。卢梭已经把自由提出来当作绝对的东西了。康德提出了同样的原则，不过主要是从理论方面提出来的；法国则从意志方面来掌握这个原则。法国人常说：“他头脑发热”（）；意思是说，法国人具有现实感、实践的意志、把事情办成的决心，在他们那里观念立刻就能转变成行动。因此人们都很实际地注重现实世界的事务。尽管自由本身是具体的，但自由在被他们应用到现实世界时却仍是未经发展的、带着抽象性的。要想把抽象的观念生硬地应用于现实，那就是破坏了现实。人民群众把自由抓到手里，所表现出来的狂诞情形实在可怕。在德国，同一个自由原则占据了意识的兴趣；但只是在理论方面得到了发挥。我们在头

38、脑里面和头脑上面发生了各式各样的骚动；但是德国人的头脑，却仍然可以很安静地戴着睡帽，坐在那里，让思维自由地在内部进行活动。康德哲学的最后结果是启蒙思想；思维并不是偶然地用来作抽象论证的东西，而是具体的了。伊曼努尔康德年生于哥尼斯堡，起初在那里的大学里研究神学，于年开始作大学讲师，年任逻辑学的教授，年月日死于哥尼斯堡，活了差不多八十岁。他从来没有离开过哥尼斯堡。在德国，在沃尔夫那里思维本身只是肯定的自我同一者，并且也被了解为这样的自我同一者，而在法国我们便看见否定的自身运动的思维、绝对概念正在施展其威力，而法国的这种绝对概念又在启蒙运动中过渡到德国，使我们也认为一切事物、一切存在、一切要作与不作

39、的事都应该是一种有用的东西，这就恰好取消了事物的自在性，而认为事物只应该为他物而存在。而一切事物都应该为之而存在的就是人、自我意识，但却是作为一般的人。对于这种行为的意识，在抽象方式下，就是康德哲学。我看见现在在德国出现的就是这样的一种自己思维的、自己深入自身的绝对概念，即认一切本质性（）都归入自我意识，这是一种唯心主义，这种唯心主义把自在存在的一切环节都归属在自我意识里，不过这自我意识的本身最初还带着一个对立，它和这种自在存在还是分离的。换言之，康德的哲学把本质性导回到自我意识，但是康德又不能赋予自我意识的本质或纯自我意识以实在性，不能在自我意识中揭示其存在。他认识到简单的思维在自身内具有区

40、别，但是还没有认识到一切实在性正包含在这个区别里：他不知道如何去克服自我意识的个别性，他对于理性描写得很好，但却在无思想性的、经验的方式下去描写理性，这反而剥夺了理性本身的真理性。康德哲学是在理论方面对启蒙运动的系统陈述，认为可以知道的只是现象，此外没有什么真实的东西。他把知识归入意识和自我意识，但坚持这种观点，认知识只是主观的和有限的认识。当康德接触到概念和无限的理念、揭示它的形式的范畴并进入到它的具体的要求时，他又否认这无限的理念为真理，把它认作一个仅仅主观的东西，因为他业已把有限的认识认作固定的、最后的观点了。康德这种哲学使得那作为客观的独断主义的理智形而上学寿终正寝，但事实上只不过把它

41、转变成为一个主观的独断主义，这就是说，把它转移到包含着同样的有限的理智范畴的意识里面，而放弃了追问什么是自在自为的真理的问题。我们愿意追踪康德思想的进程。康德哲学和上面所讲过的休谟的哲学有着直接的关系。康德哲学的一般意义在于指出了普遍性和必然性那样的范畴，象休谟提到洛克时曾经指出那样，是不能在知觉中找到的；这些范畴在知觉之外有着另一个源泉，而这个源泉就是主体、在我的自我意识中的自我。这就是康德哲学中的主要原则。他的哲学又叫做批判的哲学，因为它的目的，有如康德所说，首先是对于认识能力的批判。在认识之前，我们必须考察一下认识的能力。这种说法对于健康常识似乎是很可取的，而且是一个新发现。认识被他了解

42、为我们如何掌握真理的一个工具、方法或手段。因此在人能够进入真理本身之前，首先必须知道他的工具的性质和功能。它是能动的；我们要看一看，它是否能够完成所要求于它的任务抓住对象。我们应该知道，它对于对象作了些什么样的改变，不要把这些改变与对象本身的特性搞混了。这就好象人们可以带着刀剑棍棒去寻求真理似的。在寻得真理之前认识能力认识不到任何真的东西。认识能力就象犹太人一样，圣灵浸透在他们中间，但他们自己不知道。考察认识能力就意味着认识这种能力。因此这种要求等于是这样的：在人认识之前，他应该认识那认识能力。这和一个人在跳下水游泳之前，就想要先学习游泳是同样的可笑。考察认识能力本身就是一种认识，它不能达到目

43、的，因为它本身就是这目的，它不能达到它自身，因为它原来就在自身之内。同时康德这样对认识加以考察，却也是一个重大的步骤。这种对于认识的批判首先涉及到洛克自认为建筑在经验上面的经验认识，并且涉及到一种有较多形而上学味道的沃尔夫哲学和一般德国哲学，这种哲学也自诩为采取了上面所描述过的经验的方式进行研究。在实践方面那时盛行着所谓快乐说，把道德建筑在欲望上面；人的概念即本质和人应该用什么方法实现他的概念均被了解为寻求快乐、满足欲望。康德正确地指出了这乃是受外界的支配，而不是理性的自主，是为自然所决定，因而没有什么自由。但是因为康德的理性原则纯然是形式的，他的追随者从理性出发，不能有进一步的发展，而道德又

44、必须具有内容，因此弗里斯等人又成为快乐主义者，虽说他们避免快乐主义者的名称。一方面我们看见人的健康常识、经验、意识的事实。但是另一方面沃尔夫的形而上学思维也还很流行，例如在门德尔松那里。这种形而上学思维是被认作和单纯的经验方法有区别的。然而它的主要活动乃在于使思想规定，例如可能性、现实性、上帝等均以理智规定为根据，从而进行抽象的论证。康德的哲学首先针对着两方面加以反对。（休谟反对这些规定的普遍性和必然性，耶可比反对它们的有限性，康德反对它们的客观性，虽说就它们具有普遍性和必然性这个意义讲来，它们是客观的。）康德哲学的主要命题就是前面已经提到过的那个简单的命题。对于康德哲学的研究，由于它的表达形

45、式之散漫、冗长和特有的术语而加重了困难。同时他的表达的散漫也有一个优点：同一个道理常常重复多遍，所以我们可以抓住他的主要命题，而不容易忘记掉。我愿意简短地举出康德哲学中的主要环节。第一和最一般性之点是这样的。康德从休谟出发。休谟与洛克相反，指出在知觉中找不到必然性和普遍性。洛克认为人的心灵如一块白板，我们可以通过经验获得必然性和普遍性。康德立刻完全同意在知觉中，亦即在外界事物中，没有必然性和普遍性这种说法，但是同时承认存在着必然性和普遍性，以数学和自然科学作为例证。现在问题是：哪里去寻找必然性和普遍性？我们要求普遍性和必然性，首先认为它们是构成客观性的，这个事实康德表示承认。但是跟着他就反对休

46、谟道，由于必然性和普遍性既然不在外界事物内，则它们必然是先天的，这就是说，存在于理性本身内，存在于作为自我意识到的理性那样的理性之内；换言之，它们是属于思维的。另一方面康德又反对沃尔夫的形而上学，去掉了他的形而上学范畴的客观意义，并且指出这些范畴如何只应该划给主观的思维。同时耶可比也宣称反对这种形而上学。但由于他特别是从法国人和德国人出发，所以他的观点也就不同，认为我们的有限思维只能够建立有限的规定，因而也只能按照有限的关系去考察上帝、精神。其次，这些思维规定一般具有普遍性、统一性。统一性指不同的诸规定结合而言，因而康德把思维叫做综合作用、结合作用。但思维在它自身内、在它的规定内已经包含那样的

47、结合；思维是一，是差别的统一。差别的东西就是经验所给予的材料；为了要结合这种材料，则在主观的范畴中业已具有这种性能，象因果范畴（因果律）等，能够把这些材料结合起来。这些范畴本身已经是一种结合了。于是康德又这样提出哲学的问题：“先天综合判断何以可能？”判断就是思想规定的结合，如主词与宾词的结合。综合就是结合。先天综合判断不外是相反者通过其自身而达到的联系，或绝对的概念，亦即不同的规定的联系，非由经验所给予的联系，如因果等等，这些就是思维规定。休谟已经指出，这些规定是不在经验之中。此外空间和时间也是联结者；因此它们也是先天的、即在自我意识之内的。这是康德哲学的伟大的一面。康德指出，思维本身是具体的

48、，具有着先天综合判断，而这种判断并不是从知觉中创造出来的。这里面所包含的思想是伟大的；但是，另一方面，他对于这个思想的发挥却停留在十分普通的、粗糙的、经验的观点之内，不能说是有什么科学性。这个思想只具有极其普通的意义。在阐述方面缺乏哲学的抽象，只是用极其平常的方式说了出来。除了他的生硬的术语不用说之外，康德老是被关闭在心理学的观点和经验的方法之内。因而康德便叫他的哲学为先验哲学（这个名词是很生硬的），这就是说，一个纯粹理性原则的体系，这体系揭示出自我意识的知性A中普遍的和必然的成分，而不去处理对象，也不去研究什么是普遍性和必然性；这种研究就会是超越的。必须区别开超越的与先验的。超越的数学是这样的数学，在其中无限性这一范畴被广泛地运用。有数学的范围内我们说，例如，圆是无限多的直线段所构成；圆被表象为直的，并且由于曲线这样被表象为许多直线段，这就超出了几何学规定的范围，因而便是超越的。康德认为先验哲学不是一种凭着范畴超出它自己的范围的哲学，而是揭示出什么会成为超越的东西的源泉的哲学，这哲学只是指出那些规定之所以成为超越的，起源泉是在意识里，在主观思想里。如果把普遍性、因果等规定拿去指谓客体，那么这种思