试论析取论视角下陌生经验的确定.doc
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1、本 科 生 学 年 论 文题目:他心何以可能试论析取论视角下陌生经验的确定学 号: 0911327 姓 名: 年 级: 专 业: 哲学 学 院: 哲学院 指导教师: 完成日期: 他心何以可能试论析取论视角下陌生经验的确定摘要:胡塞尔的主体际性和梅洛庞蒂的身体图式路向代表了现象学传统对他心问题的主流观点,却不可避免地陷入唯我论迷梦。针对这一困境,现象学的最新发展析取论通过区分真实知觉与错觉及幻觉的心理状态,排除了传统现象学中由“我”独断地推及他人这一认识论上的暴力,使他心成为可能。本文首先分析了析取论在何种意义上超越胡塞尔与梅洛庞蒂的传统现象学路向,进而阐释了为何认识论上的析取论相对于本体论上的
2、认识论更具解释力,最终对(认识论上的)析取论视角下他人陌生经验的确定加以论证,并总结了现象学与分析哲学在他心问题的解决上所显露出的融合趋势。关键词:他心问题 主体际性 身体图式 唯我论 析取论 引言胡塞尔早在上个世纪初便已将通向他人心灵的途径设定为哲学问题,但时至今日,通向他心的方法依旧困扰着我们。一直以来,关于自我和他人同一性问题的争论都聚焦于笛卡尔设下的心灵私有性陷阱之中,从而使得任何基于逻辑的类比论证均告失败。当前,学界关于自我与他人同一性的研究主要朝向三个目标:阐释自我何以体验到他人的情感并领悟他人的意图、自我与他人的意识体验之间何以建立起关系,以及如何发展在社会交往中与他人共享心灵的
3、能力。笛卡尔难题的提出,一方面指出了解决当前认知科学和意识哲学中通往他心问题的急迫性,另一方面也迫使我们重新看待自我与他人同一性研究范式的转向问题。而这种转向,也许正孕于驱散先验唯我论的迷雾、将自我主体性与他人客观性相结合的析取论路向之中。一、现象学历史上的他心问题胡塞尔的主体际性问题及梅洛庞蒂的回应(一)胡塞尔的主体际性:自我意识构造“他人”1.先验主体际性论胡塞尔现象学的目的,可以用给知识论寻求一个更坚实的基础来概括如果现象学只是对于一个独立先验意识主体的分析,则其科学客观性将难以寻求。先验现象学只保证了知识对于单个自我意识的有效客观性,而如何保证在存有众多自我意识的情况下对单个意识主体为
4、真的知识对其他主体也同样成立,即是胡塞尔生活世界现象学的主题:“当我,这个沉思着的自我通过现象学的悬隔把自己还原唯我的绝对先验的自我时,我是否会成为一个独存的我?而当我以现象学的名义进行一种前后一贯的自我解释时,我是否依然是这个独存的我?因而,一门宣称要解决客观存在问题而又要作为哲学表现出来的现象学,是否已经烙上了先验的唯我论的痕迹?”1 胡塞尔:生活世界现象学,黑尔德编,倪梁康、张廷国译,上海:上海译文出版社,2002年,第150页。为了摆脱唯我论,胡塞尔必须找到先验现象学单子论的出路,把科学的客观性奠基于更广阔的社会历史领域中的主体之间的关系之上,这就是胡塞尔提出“主体际性”的缘由。所谓“
5、主体际性”(Intersubjektivitaet,又译作交互主体性、主体间性)理论,在胡塞尔的视界中就是纯粹意识如何在自身的意识经验中构造出他人,从而解决知识的客观性问题。通过将整个世界置于更广阔的视域下、置于更可靠的主体际性之上,胡塞尔为“先验自我”找到了出路,并开始向“他人”过渡。“在我的先验还原了的纯粹的意识生活领域之内,我所经验到的世界连同他人在内,按照经验的意义,可以说,并不是我个人综合的产物,而只是一个外在于我的世界,一个交互主体性的世界,是为每个人在此存在着的世界,是每个人都能理解其客观对象的世界。”2 同上,第153页。诚然,在自我意识的确证中,胡塞尔已经通过意识的意向性分析
6、解决了意识活动和意识对象的问题客体是主体构造的结果。这里的意向性分析方法在主体际性问题中同样适用:本己的自我意识在意识活动中不仅可以构造出“他物”,还可以构造出“他人”。因此,现在的问题就是单个的主体意识如何从自身出发,超越自身而构造出另一个主体。为了解决这一问题,胡塞尔在对陌生经验的分析中引入了“共现”(Apprsentation)理论。“共现”是人的一种先验的认识能力,体现为事物既有某些侧面的当下直接呈现,又有别的侧面的共现,且所有的侧面都潜在地可以直接呈现。这种能力也可以运用于意识构造他人的场合:我通过他人的举止感知到他人的躯体,且既知我的躯体之中存有灵魂,所以我虽然没有看见他人的灵魂,
7、但我的共现能力使我认识到的这个躯体同样具有灵魂。按照胡塞尔的解释,虽然他人的心灵活动不能以原本的方式呈现,却能为他人的身体所共现,因而我们能够在对自己的身体经验(即身体与心灵之间关系的经验)的基础上,以一种类比统摄的方式获得对他人的经验。总之,胡塞尔的现象学方法不仅在自我意识中构造出了“他物”,也构造出了“他人”。但值得注意的是,他人问题的特殊性在于单个主体对于其他主体的构造必须是一种交互的活动“正如他人的躯体身体存在于我的感知领域中一样,我的身体也存在于他人感知领域中;而且一般地说,他人立即会把我经验为他的他人,就像我把他经验为我的他人。”3 胡塞尔:生活世界现象学,黑尔德编,倪梁康、张廷国
8、译,上海:上海译文出版社,2002年,第177页。而这样一个交互地构造他人的后果,就是主体间共同体的确立。现象学用自我意识构造了他人,但得到了比“他人”更多的东西他人不仅仅是一个意识构造的对象,更具有超越其本身意义的更广阔的人类共同体的含义。就连自我也必须在他人身上才能获得存在的确证,自我意识成为了一个自我和他人都存在于其中的人类共同体。2.先验主体际性的困难显然,胡塞尔的主体际性是一种有问题的认识论姿态。如果我的先验意识只是为了保证对象的客观性才求助于别的先验意识,他人就只能是世界的一个注脚,其真实存在就没有也始终无法获得证明。即使把讨论范围严格限定在认识论之内,也还存在着别的先验意识如何向
9、我的先验意识呈现的问题。为了解决这一问题,胡塞尔把身体问题推到了前台。考虑到“如果他人的本己本质性的东西是以直接的方式可通达的话,那么,它只能是我的本己本质的一个要素,而且他本身和我自己最终将会是同一个东西。”4同上,第194页。,他人意识不可能成为我的意向性的直接对象,这样一来,即使是旨在使得世界存在在先验上具有可能性的共同体的“共现”,也不过是一种“意向性的间接性”。他人的生理行为直接呈现或潜在共现,但他人的意识却始终只能共现。换言之,别的自我从未也不会呈现,却得以通过某种呈现的他物而共现。某一身体行为共现了别的心灵,就仿佛该行为属于一个心物有机体一样“陌生者的主体性是通过在我的主体性的独
10、特的本己本质性中的共现而得以产生的。”5 胡塞尔:生活世界现象学,黑尔德编,倪梁康、张廷国译,上海:上海译文出版社,2002年,第203页。我有身体,我意识到别的身体,他人于是通过别的身体向我自己的身体呈现而为我所把握,这是一种近似的类比统觉。但是,胡塞尔仍然无法克服如何从身体向心灵过渡这样的难题:身体是经验的,意识是先验的,异质的两者之间不存在任何意义上的类比的通道。胡塞尔哲学并没有真正承认他人。在他关于共在的思想中,他人看似“他们”,实际上却是变相的“我们”,于是关于他人的“存在论观点重新回到了康德式主体的抽象观点”。6 萨特:他人就是地狱萨特自由选择论集,关群德等译,天津:天津人民出版社
11、,2007年,第186页。(二)梅洛庞蒂对胡塞尔主体际性的创造性回应及其问题1.以身体际性取代意向际性自胡塞尔将主体性视同主体际性以来,纯粹意识间的关系成为哲学界的重要论域。而梅洛庞蒂借助海德格尔的“共在”概念及萨特从超越到反观的基于他人观念的自我意识,创造性地把主体际性解读为身体际性,进而将纯粹意识驱逐出了现象学的视域。他明确否定行为背后纯粹意识的存在:“没有任何行为证明了一种隐藏于它后面的纯粹意识,他人从来都不是作为正在思维着的自我的完全等价物被提供给我的。”7 Madison, Gary Brent, The Phenomenology of Merleau-Ponty: A Searc
12、h for the limits of Consciousness, Athens: Ohio University Press, 1990, p137.意识不再直接在场,只在与身体结合的情况下才有发挥作用的机会:“知觉着的心灵是一个肉身化的心灵。”8 Merleau-Ponty, Primacy of Perception, trans. James M. Edie, Evanston: Northwestern University Press, 1964, p3.也就是说,梅洛庞蒂在胡塞尔主体际性的基础上,用身体意向性取代了意识意向性,以身体主体取代了意识主体,从而达至身心合一。因此,当
13、我们在梅洛庞蒂的语境下谈论他人问题的时候,“身体图式”就成为一个非常重要的概念。依照他本人的观点,人们对他人的知觉在幼年时期形成身体图式的同时便已形成,这一身体图式彰示着身体器官之间的关联性和协调性。梅洛庞蒂在这里举了著名的“右手触碰左手”的例子以说明这种关系何以推广到身体之间(值得注意的是,在梅洛庞蒂的语境下身体即主体):右手触碰左手时,右手主动而左手被动,似乎分别是主体和客体;而实际上,这一触碰过程也可以理解为左手触碰右手(如果我们更换坐标系的话)。也就是说,我的右手触碰左手与我的手触碰别人的手具有共同的本质:“我的双手共现或共存,因为它们是同一身体的两只手:他人作为这一共现的延伸而出现,
14、他和我就像是单一的身体间性的器官。”9 梅洛庞蒂:知觉现象学,姜志辉译,北京:商务印书馆,2001年,第154页。而这种“共现”和“共存”,正是梅洛庞蒂对胡塞尔类比论证的读解与延伸:我的身体奠定了我所知觉到的对象的统一性的基础,然而他人的身体却从作为我的现象的一部分的命运中挣脱出来,同样提出了作为这一统一性的奠基者的要求,并赋予我的对象以主体间存在(或者换而言之,客观性的新维度)。如果世界同时是我和他人在世存在的场所,那么唯我论就被扬弃了。在这里,梅洛庞蒂用身体际性来取代胡塞尔的意识际性,以便保证对象的客观性:“我首先知觉到的是别的感受性,并且仅仅由此出发,就知觉到了某个别人和某种别的思想。”
15、10 同上,第155页。而在胡塞尔处,“当别的探索的身体、别的行为通过最初的意向性越界而向我呈现时,是整体的人伴随所有的可能性(不管这些可能性是什么)被给予了我,我在我的肉身化的存在中对此拥有不容置疑的证明。”11 胡塞尔:生活世界现象学,黑尔德编,倪梁康、张廷国译,上海:上海译文出版社,2002年,第198页。由此,梅洛庞蒂把胡塞尔关于他人意识的问题,整个地转变成了他人身体问题,将意识意向性转变成了一种全面却含混的、身心统一的意向性。总之,梅洛庞蒂认为,我们应该着眼知觉经验的全面结构来看待他人问题,而不应把行为与意图截然分开:“身势的沟通是通过我的意向和他人的身势、我的身势和在他人行为中显然
16、的意向的相互关系实现的。一切的发生,就如同他人的意向寓于我的身体中,或我的意向寓于他人的身体中。”12 Merleau-Ponty, M., Phenomenology of Perception, trans. Colin Smith, London: Routledge & Kegan Paul, 1962.我与事物的关系以身体意向性为核心,我与他人的关系同样如此。在两种情形下,身体都不是通向纯粹意识的中介或者阻碍,因为纯粹意识根本就不存在。我们只需要用知觉的方式来直接确认便可获得真知。2.身体际性之困难值得注意的是,梅洛庞蒂的身体图式理论,实际上回避了由“我”达至他人的困难。他不得不承认
17、“唯我论是一种存在的真理”13 梅洛庞蒂:哲学赞词,杨大春译,北京:商务印书馆,2000年,第87页。以身体知觉取代纯粹意识并不能够摆脱胡塞尔主体际性面临的唯我论困境。“最终说来,他人的行为甚至他人的言语都不是他人。他人的悲伤和他的愤怒于他和于我从来都不具有完全相同的意义。对他来说,它们是经历到的处境,对于我来说,它们是共现的处境。”14 Merleau-Ponty,The Prose of the World, trans. John ONeill, Evanston: Northwestern University Press, 1973, p409.于是,问题遭到了转移:由如何证明他人的
18、存在转向了如何理解我与他人的关系。真正说来,他人对自我的呈现,要么作为纯粹意识,要么作为生理对象。为了避免这种隔阂,应该强调自我与他人之间的相互性,并使得他人在主体和主体的观物之间转换。正是在这种从认识论转向存在论的要求下,梅洛庞蒂转而试图从“文化”(社会形态)和“自然”(本体论)的角度来展开身体间性,通过把身体意向性升华为文化世界中的交流和沟通来淡化身体意向性的唯我论色彩。按照他的理解,文化世界虽然没有脱离知觉基础,但相对单纯的感官世界能够更为有效地证明人的社会性:“我”不是文化的有意识的创造者,而是受制于整体意识的传承者。我们生活在文化或文明世界中,通过参与其中而自明地为我存在。“我通过他
19、人行为的意义与他人沟通,但关键是要通达这种意义的结构”。15 Madison, Gary Brent, The Phenomenology of Merleau-Ponty: A Search for the limits of Consciousness, Athens: Ohio University Press, 1990, p239.这种意义关系把人们引向某些普遍的东西,让人们认识到人类的共同命运。而在文化世界的诸多范畴中,科学视明确沟通为目标,艺术需要“汇合分离的生命”,哲学也同样需要交流;自我在其中最终都要求实现普遍规范性与个体创造性的统一。但是,梅洛庞蒂这一否定纯粹意识、强调身体
20、知觉,进而向文化和自然世界拓展的知觉现象学显然是一种没有充分承认个体间差异、以及西方文明与其他文明间不同的共在论,而他为这种事实上的求同所进行的本体论论证也只能是一种软弱的假定。由于追求一种身体与心灵间的模糊统一,梅洛庞蒂并没有能够真正克服身心二元论,他也因此同样处于意识哲学的迷梦和噩梦的困惑之中。二、析取论及其对主体际性问题的超越性承前所述,在慎重反思胡塞尔与梅洛庞蒂路向的唯我论困境后、在种种针对他知问题的怀疑论倾向的反驳努力中,现象学的最新发展析取论( Disjunctivism) 对于disjunctivism一词,目前国内学界只有王华平与盛晓明先生在“错觉论证“与析取论一文中提及,将其
21、译作”析取论“并纳入分析哲学的范畴。笔者认为,“析取论”的翻译是恰当的,因为disjunctivism的要旨正是真实知觉、错觉和幻觉的析取;但是将其纳入分析哲学的范畴并不合适,因为析取论并不遵循分析哲学强调语义分析的传统,而更多地具有深厚的现象学来源。使得心灵与世界的认知接触真正地成为可能,从而为人类自我认知的确定和自我与他人同一性的论证提供了有力的工具。(一)析取论的概念与分类1.作为心理意向性理论当代发展的析取论 一些特定的哲学问题往往伴随知觉的对象问题而来,因而鉴于认识论与知觉对象问题的深厚渊源,前者的失败会将我们引向对后者的反思。而以胡塞尔和梅洛庞蒂为代表的传统立场最为显著的“错觉论证
22、”的假设,即是主张将产生错觉时的情形推广到所有知觉经验,从而形成一种“共同种类假设”假设错觉或幻觉与真实知觉是相同种类的心理状态。然而,正如此前所讨论的,共同种类假设将使得人类认知深陷唯我论的泥潭,而“知觉之幕”也将牢不可破。正是在抛弃这一假设的基础上,现象学的最新发展析取论诞生了。析取论最明显的特征,即是反对共同种类假设它强调真实知觉、错觉或幻觉背后有着看似相同(这种假象并不具有本体论意义)但实则不同的心理状态。所以,我们并不能像错觉论证那样,从广义的错觉情形中感知者感知到的是不同于普通事物的显相推出感知者在真实知觉情形中感知到的也是显相。析取论认为,在真实知觉情形下,主体确实感知到了世界中
23、的事物并将其作为自身经验的构成部分;而在幻觉情形下,主体经验中并没有普遍事物,从而幻觉经验与真实知觉经验有着不同构成;同样的可能也可以发生在真实知觉与错觉之间。由此,如果真实知觉与幻觉或错觉确实是不尽相同的经验状态,那么,经验就并非像传统上所认为的是它们的合取,而是它们的析取或者是真实知觉,或者是幻觉或错觉。这也是“析取论”这一名称的由来。析取论与传统知觉理论的这一根本分歧,归根结底来自两种不同的认识论。传统理论深受怀疑论的影响,欣然接受了由笛卡尔抛出心灵与世界没有本质联系的认识论,从而让世界退隐到了知觉之幕背后。析取论则认为,心灵不能在抛弃经验世界的情况下自导自演出各类知觉,因为心理状态本质
24、上依赖于外在世界。反过来,当我们经历特定的心理状态时,外在世界也就呈现在经验之中。因此,心灵与世界之间并无隔阂:如果世界确实存在,则心灵一定可以加以认知。 首先提出析取论概念的是欣顿。他认为“真实知觉和幻觉之间没有共同的要素,因此,或者我看见一道闪电,或者我只是具有对闪电的幻觉。”16 J.M. Hinton: Experiences: An inquiry into some ambiguities, Clarendon Press (Oxford), 1973, p217.可见,析取论所支持的论点,主要即是否定共同知觉要素的主张,从而否认真实的知觉经验与幻觉经验具有相同的心理状态。所有析取
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