如何分析人性学说.doc

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1、如何分析人性学说 人性问题是中国伦理学史上一个重要问题。自孟荀以来，汉唐宋明的许多思想家都提出了自己关于人性的学说，纷纭错综，争论不休。这些关于人性的学说的实际意义何在? 各种不同的人性学说应如何评价?关于人性学说的是非真妄应如何判断?这些都是研究伦理学史必须注意的问题。 一、所谓人性的意义 首先应该正确理解各派思想家所谓“性”的意义。在中国哲学史上，第一个提出“性” 的界说的是告子。(据墨子、孟子的记载，告子是墨子的晚辈，而长于孟子)。孟子书中记载告子的言论说：“生之谓性。”又说，“食色性也。”(1)生而具有 的叫做性，性的内容就是食色。 与告子“生之谓性”之说意义相近的还有： 荀子：“生之

2、所以然者谓之性。”(2) 又：“凡性者，天之就也，不可学，不可事，不可学不可事而在人者，谓之性。” (3) 董仲舒：“如其生之自然之资谓之性。”(4) 刘向：“性，生而然者也。”(5) 告子“生之谓性”之说，简而未明。荀子所谓“不可学不可事而在人者”，意较明确，性即是生而具有、不待学习的活动。这个意义的性，用现代的名词说，即是本能。 孟子不同意告子“生之谓性”之说，孟子告子上记载孟子与告子的辩论云： 孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与?”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白， 白雪之白犹白玉之白与?”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?” 孟子强调了“人之性”与“犬之性”、“牛

3、之性”的区别。又强调人与人是同类。他说： 故凡同类者举相似也，何独至于人而疑之?圣人与我同类者。故龙子曰：“不知足而为 屦，我知其不为蒉也。”屦之相似，天下之足同也。口之于味有同耆焉。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也?口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有 同美焉。至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。(6) 一方面，“圣人与我同类者”；另一方面，“若犬马之与我不同类也。”孟子主要是从 “类”来论“性”。孟子以圣人为人类的最高典型，认为

4、圣人的思想感情为“心之所同然。”但是，口有同耆，耳有同听，目有同美，为何独以“心之所同然”为性呢?孟子 解释说： 口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。(7) 又说： 求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。(8) 感官欲望的满足，道德修养的提高，都既须主观的努力，又受客观的限制。但是，感性的满足主要依赖于客观的条件，所以不谓之性；道德的提高主要依靠主观的努力，这才是性的内涵。可以说，孟

5、子以人伦道德的自觉能动性为人性。 孟子所谓性主要指“人之所以异于禽兽者”。他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”(9)又说：“人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽。”( 10)保持发展“人之所以异于禽兽者”，有待于教育。这“人之所以异于禽兽者”是否 生而具有的呢?孟子说： 人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。(11) 不学而能，不虑而知，就是生而具有的了。虽然如此，而孟子论恻隐之心的主要论证却不是从孩提之童来立论的。他说： 人皆有不忍人之心。所以谓“人皆有不忍人之心”者，令人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐

6、之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。(12) 这“乍见孺子将入于井”的人应不是孩提之童，而是成年人。由此可见，孟子论性，主要是从“人皆有之”立论，主要是指“异于禽兽”的人类共性。 孟子讲“人之所以异于禽兽者”，荀子则讲“人之所以为人者”，他说： 人之所以为人者何已也?曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶 害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别

7、，故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。(13) 荀子虽然肯定“人之所以为人者”，但不认为“人之所以为人者”是性。他认为，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”是“生而有”的，是“无待而然”的，即是性的内容；而“人之所以为人者”在于“有辨”，即有“父子之亲”、“男女之别” ，这都不是“无待而然”。荀子所谓“人之所以为人者”与孟子所谓“人之所以异于禽兽者”，意义相近，但孟子认为这是性，而荀子认为这不是性，则彼此不同了。 韩愈论性云：“性也者，与生俱生也。其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。”(14)以“与生俱生”为性的界说，同于告子；而以仁礼信义智为性的内容，又近于孟子。 王安

8、石反对韩愈“以仁义礼智信五者谓之性”，他说： 性者有生之大本也。夫太极者五行之所由生，而五行非太极也。性者五常之太极也，而五常不可以谓之性，此吾所以异于韩子。(15) 王安石所谓“有生之大本”，意指生活的内在基础，这是王安石关于性的界说。 程颐提出所谓：“极本穷源之性”，他说：“若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。” (16)他认为这性就是理，他说：“孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性即是理，理则自尧舜至于涂人一也。”(17)这理的内容就是仁义礼智信，他说： 自性而行皆善也。圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之，以其施之不同也，故为五者以别之，合而言之皆道，别而言之亦皆道也。舍此而行，是悖其性也，

9、是悖其道也。而世人皆言性也道也与五者异，其亦弗学与?其亦未体其性也与?其亦不知道之所存与?(18 ) 程颐以理为天地万物的本原，他认为性即是理，即认为性不但是“有生之大本”，而且是天地万物的最高根源。所谓“世人皆言性也道也与五者异”，是对于王安石的批评。 孟子所谓性主要是指“人之所以异于禽兽者”，而程颐所谓“极本穷源之性”则是天地万物的本原，实与孟子不同。程门后学胡宏说：“性也者，天地之所以立也。性也者，天地鬼神之奥也。”(19)于是所谓性者不但是一个伦理学的范畴，而且是一个本体论的范畴了。 朱熹继承程颐，提出关于性的比较明确的界说，他说：“性者，人生所禀之天理也。” (20)又说：“性者，人

10、之所得于天之理也。”(21)他更较详细地解释说： 性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。(22) 在天则为“理”，在人则为“五常之德”，两者是一而二、二而一的，这也就是程颐所谓“极本穷源之性”的内涵。程、朱把人类本性与作为世界本原的“理”等同起来。 王夫之接受了“性即理”的命题而加以改造，提出“性者生之理也”的命题，他说： 盖性者生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异；故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。(23) 又说： 天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性

11、。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。(24) 王夫之肯定“仁义礼智”是性，但认为“声色臭味之欲”也是性。所谓“性者生之理也 ”，即认为性是人类生活所必须遵循的基本规律。王夫之承认性是“与生俱有”的，但坚决否认本性不变的观点，强调性是不断改变的，他说： 夫性者生理也，日生则日成也。二气之运，五行之实，始以为胎孕，后以为长养，取精用物，一受于天产地产之精英，无以异也。形日以养，气日以滋，理日以成。 形受以为器，气受以为充，理受以为德。性也者，岂一受成型，不受损益也哉?(25 ) 初生即有的属性固然是性，后来养成的属性也是性。这实际上是对于所谓“生之谓性” 的否定。 戴震论性，

12、强调人与禽兽的不同，基本上又回到孟子。戴氏说： 性者，分于阴阳五行以为血气心知，品物区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本。气化生人生物以后，各以类滋生久矣，然类之区别，千古如是也。(26) 又说： 人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善。(27) 戴氏特别强调了“类之区别”，强调人“异于禽兽”的特点，基本上发挥了孟子的观点。 如上所述，中国古典哲学中，许多思想家都讲性，但其所谓性者意义实不相同。总起来说，中国古典哲学中所谓性，主要有四项不同的涵义：(1)“生之谓性”，以生而具有 、不学而能的为性。这是告子、荀子的所谓性。(2)以“人之异于禽兽者

13、”为性，虽也 讲“不学而能”，但主要注意于人与禽兽不同的特点，这是孟子、戴震的所谓性。(3) 以作为世界本原的“理”为性，即所谓“极本穷源之性”，这是程朱学派的所谓性。(4 )王夫之提出“性者生之理”，以人类生活必须遵循的规律为性，这规律既包含道德的 准则，也包含物质生活的规律。 “生之谓性”虽然是一个简单的命题，却也世含一些复杂的问题。“食色性也”。但食与色还有区别。婴儿生来即能饮食，但“色”欲却是成年时期才出现的。从何证明“色 ”也是生而具有的呢?这主要是从普遍性来断定的。人到成年之时都有“色”的要求， 于是认为“色”是生而具有的本能。这“色”的要求，可以说在幼年时期只是一种“潜能。”人类

14、具有哪些“潜能”呢?孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而 知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其史也。”敬兄是 “及其长也”而后知的，孟子认为也属于“不学而能”的良能。他的理由也在于普遍性：“无不知敬其兄也”。这里关涉到“性”与“习”的关系问题。孔子提出性与习的联系与区别，他说：“性相近也，习相远也。”(28)应该承认，这是简单的真理。但是，性习虽有区别，却又相互密切联系。“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也无不知敬其兄也”，事实上这些都与习有关，是习惯使然。伪古文尚书太甲篇有“习与性成 ”之语，王夫之高度加以赞扬(29)。性习关系问题确实是人性学说的一个根本问

15、题。 程颐宣扬所谓“极本穷源之性”，其实际意义何在呢?从他所谓性的实际内容来看，他 所谓性就是仁义礼智，就是地主阶级的道德。程朱学派实际上是以地主阶级的道德为人类的本性，并且把它提高为天地万物的本原。 程颐明确指出所谓性不是本能，他尝说： 万物皆有良能，如每常禽鸟中做得窠子，极有巧妙处，是他良能，不待学也。人初生只有口+契乳一事不是学，其他皆是学。(30) 这也就是说，仁义礼智虽是性，却不是“不待学”的。程颐所谓“极本穷源之性”，是从孟子所谓“人之所以异于禽兽者”发展而来的，他所重视的是人的特点而不是与生俱生的本能。 研究中国古典哲学中的人性学说，首先要正确理解各家所谓性者的不同意义。 二、对

16、于人性概念的剖析 我们今天对于古典哲学中的人性学说进行评论，应以现代对于人性的科学理论为依据。现代哲学中关于人性的科学理论就是马克思主义关于人性的理论。马克思在早年著作 1844年经济学一哲学手稿中曾指出“人的类特性就是自由的自觉的活动”的命题，他说： 一个种的全部特性，种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。(31) 这就是说，人类的活动是有意志有意识的，这是人类区别于其它动物的特点。 马克思在资本论

17、中亦说： 劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。我们要考察的是专属于人的劳动。蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的。这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。(32) 这也就是说，人的劳动是有意

18、识、有目的的，人在劳动过程中具有自我意识。 恩格斯在自然辩证法中亦说： 今天整个自然界也溶解在历史中了，而历史和自然史的不同，仅仅在于前者是有自我意识的机体的发展过程。(33) 这也是肯定人类的特点是具有自我意识的。 其次，马克思在1844年经济学哲学手稿中强调“个人是社会存在物”，他说： 个人是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的，同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。作为类意识，人确证自己的现实的社会生活，并且只是在思维中复现自己的现实存在；反之，类存在则在类意识中确证自己。(34) 人的生活都是现实的社会生活，这也是一个非常深刻的观点。 在关于费尔

19、巴哈的提纲中，马克思强调“人的本质是一切社会关系的总和”，他说： 费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。 费尔巴哈不是对这种现实的本质进行批判，所以他不得不： (1)撇开历史的进程，孤立地观察宗教感情，并假定出一种抽象的孤立的人类 个体； (2)所以，他只能把人的本质理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多个人 纯粹自然地联系起来的共同性。(35) 又说： 所以，费尔巴哈没有看到，“宗教感情”本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，实际上是属于一定的社会形式的。(36) 又说： 旧唯物主义的立脚点是“市民”社

20、会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。(37)。 马克思对于费尔巴哈的批评也是对于以往所有的人性论的批评。马克思关于费尔巴哈的提纲中的这些论点在德意志意识形态中又有进一步的发挥。德意志意识形态说： 人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受着自己的生产力的一定发展以及与这种发展相适应的交往(直到它的最遥远的 形式)的制约。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的 实际生活过程。我们的出发点是从事实际活动的人。(38) 这些从事实际活动的人，在阶级社会中，一定从属于一定的阶级。德意志意识形态说： 某一阶级的个人所结成的、

21、受他们反对另一阶级的那种共同利益所制约的社会关系，总是构成这样一种集体，而个人只是作为普通的个人隶属于这个集体，只是由于他们还处在本阶级的生存条件下才隶属于这个集体；他们不是作为个人而是作为阶级的成员处于这种社会关系中的。(39) 马克思在资本论第一卷第一版序言中说： 我决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌。不过这里涉及到的人，只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。我的观点是：社会经济形态的发展是一种自然历史过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。(40) 在阶级社会中，任何个人都是阶级关系和利益的承担者。 社会经济形态是不断发展演变的，个人受社

22、会经济关系的制约，因而人性也是在变化中的。马克思说： 整个历史也无非是人类本性的不断改变而已。(41) 所谓人类本性不是一成不变的。 以上就是马克思、恩格斯关于人性的主要观点。这些观点可以概括如下：(1)人的特点 是有意识有目的的活动；(2)人们的存在就是他们的实际生活过程，人都是从事实际活 动的人，人都是属于一定的社会形式的；(3)人的本质，在其现实性上，是一切社会关 系的总和；(4)在阶级社会中，人都是一定的阶级关系和利益的承担者；(5)人类历史是人类本性不断改变的过程。这些观点都是关于人性问题的非常重要的科学论断，是我们研究人性问题时必须注意的。 我们现在应讨论四个问题：(1)有没有人类

23、共性?(2)人类共性与阶级性的关系如何?(3) 如何理解人性的变化?(4)应如何确定人性概念?人性概念是一个抽象的普遍性还是一个 具体的普遍性? 人类有没有共同本性呢?前年年有些论者认为人性就是阶级性，不承认共同本性的存在 。事实上，这在理论上是讲不通的。世界上任何物类都有其共性，何独人类没共性呢? 孟子说：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?”犬有犬之性，牛有牛之性，如 何能说人没有人之性呢?从实际情况来讲，阶级是人类历史上一定阶段才出现的，在阶 级出现以前，人类已经历了长期的发展过程。能说在漫长的原始社会时代，人类就没有所谓人性吗?所以，无论从理论或实际来讲，人类有共同本性是必须承认的

24、。 问题是人类共性的内容如何?我认为，马克思在早年著作中所谓“人类的特性恰恰就是 自由的自觉的活动”，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”(42) ，确实是有深刻意义的。所谓自由的和自觉的，都是在相对意义上讲的。人类的自由和自觉都是有限度的，时至今日，人类对于自身的理解还很不够。但相对于其它动物来说，人类还是有相对的自由和自觉。 在阶级社会中，不同阶级的人们的好恶趋舍是不同的，因而具有不同的阶级性，这确实是彰明较著的事实。但古代思想家对此都无所认识，这也是事实。人类共性与阶级性的关系如何?我们认为，这应是一般(普遍)与特殊的关系。一般、特殊、个别，是三个层 次。“共同人性”是“

25、一般”，“阶级性”是“特殊”，每个人的“个性”是“个别” 。作为“一般”的人类共性与作为“特殊”的阶级性都可以说是人性的内容。至于个人的“个性”虽也是人性的表现，但不属于普遍性的所谓人性了。 马克思说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”所谓社会关系，在阶级社会，最主要的是阶级关系，然而不仅是阶级关系，还有家庭(父母子女)关系，师友关系、民族关系等等。因而不能把人的本质简单地理解为阶级本质。 马克思批评费尔巴哈“只能把人的本质理解为类，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”。我们认为，这里说他“只能”如此理解，是说如此理解是不

26、够的，并非说如此理解即属错误的。人具有类的共同性，这还是应该承认的。但只承认这个，是很不够的。 应该指出，人类共性的存在乃是阶级性存在的前提，因为同属人类，彼此之间才有阶级矛盾。人与犬马是不可能有阶级矛盾的。阶级矛盾乃是人与人之间的矛盾。 应该承认，一般寓于特殊之中，没有脱离特殊的一般，但确实有存在于特殊之中的一般。在阶级社会，人性寓于阶级性之中，但是决不能否认人类共性的存在。 除了阶级性之外，还有民族性。不同民族有不同的民族性格。民族性常常是一个民族不同阶级共有的性格。一个民族如其成为一个民族，必具有共同的民族文化、共同的心理。共同文化是一个民族的不同阶级共同创造的文化；共同心理是一个民族的

27、不同阶级共同具有的心理。民族性与阶级性之间更有复杂的关系。 最复杂的问题是关于本能、潜能与习性的问题。动物都有本能，人类必然也有本能，但是人类的本能已经和人为的文明形式结合起来了。告子说：“食色性也。”但是人类满足食色要求的形式已经和其他动物的情况大大不同了。马克思说：“吃喝、性行为等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果使这些机能脱离了人的其他活动，并使它们成为最后的唯一的终极目的，那么，在这种抽象中，它们就是动物的机能。”(43)人的食色行为是与人的其他活动结合起来的，与动物的本能不同了。 本能是“与生俱生”的，但本能与幼年以来养成的习惯又相互结合难以判离。人类共性不一定是“与生俱生”的，

28、其所以为共性在于其普遍性。阶级性更非“与生俱生”的，而是在一定环境、一定条件之下养成的。其所以为阶级性在于其具有一定范畴内的类型性。凡“与生俱生”的可称为“生性”；凡幼年以来经学习而养成的可称为“习性”。 “生性”与“习性”二者有一定区别，在实际上都是相互结合而不可判离的。 婴儿生来即能饮食，这是本能。但男女之欲却不是婴儿生来即有的。老子说：“含德之厚，比于赤子，骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而?作。”(44)正是表示这一事实 。到成年之后，人都有男女之欲，这虽然可称为本能，实际上，在幼儿时期只是一种潜能。孟子说：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”(45)这“ 及其长也无不

29、知敬其兄也”是否也是潜能呢?事实上，“孩提之童无不知爱其亲者”， 也与习惯有关，而“及长敬兄”更是教育的结果。这些都不是“与生俱生”的，而是一定历史时期在正常的情况下正常发展的相对普遍的趋向。在这个意义上，亦可谓之相对的潜能。但是，“及长敬兄”并没有男女之欲那样的普遍性，至少不能列入基本的潜能。 如何理解人性的发展呢?应当指出，所谓人性本来就是在历史过程中形成的。马克思 说 ：“不管是人们的内在本性，或者是人们的对这种本性的意识即他们的理性，向来都是历史的产物。”(46)人类是通过劳动而诞生的，人性是在人的劳动过程中形成的，人性在形成之后也是随时代的改变而改变的。人性随生产方式的改变而改变。

30、用哲学名词来说，人性是一个共相，也就是一种普遍性。凡共相或者普遍性都是一个抽象，但是科学的抽象不仅是抽象，而且含有具体的内容。这个，黑格尔称之为“具体的共相”或“具体的普遍性”。马克思论科学的抽象说： 生产一般是一个抽象，但是只要它真正把共同点提出来，定下来，免得我们重复，它就是一个合理的抽象。不过，这个一般，或者说，经过比较而抽出来的共同点，本身就是有许多组成部分的、分别有不同规定的东西。其中有些属于一切时代，另一些是几个时代共有的，有些规定是最新时代和最古时代共有的。没有它们，任何生产都无从设想；如果说最发达语言的有些规律和规定也是最不发达语言所有的，但是构成语言发展的恰恰是有别于这一般和

31、共同点的差别，那末，对生产一般适用的种种规定所以要抽出来，也正是为了不致因见到统一(主体是人，客体是自然，这总是一样的，这里已经出 现了统一)就忘记本质的差别。(47) 马克思这里是论“生产”的概念，但这里所说也适用于其它科学抽象。经过比较而抽出来的共同性，包括许多规定，其中有些是属于一切时代的，有些是几个时代共有的。包含许多规定，这就是指含有具体的内容。马克思在论证“具体”时说： 具体之所以具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。因此它在思维中表现为综合的过程，表现为结果，而不是表现为起点，虽然它是现实中的起点，因而也是直观和表象的起点。(48) 具体即许多规定的综合，这是直观和表

32、象的起点，在思维中却是综合的结果。 我认为，人性应是一个具体的共相。以往的哲学家大多把人性看作一个抽象的共相，因而提出了许多片面的见解，实际上人性乃是一个具体的共相。具体的共相包含许多规定，是许多规定的综合。人性概念之中，包含人类共性，不同民族的民族性，不同时代不同阶级的阶级性，要之包含人类的共性以及各种类型的特殊性。 依据对于人性的科学理解，就可以对于古代的人性学说进行分析评论了。 三、人性善恶 在中国古典哲学中，关于人性，讨论得最多的是人性善恶问题。关于人性善恶，自战国以来，众说纷纭，主要有： 1.性善论孟子，后来宋明理学以及王夫之、颜元、戴震都主张性善论。 2.性无善无不善论告子，后来王

33、安石亦主性无善恶。 3.性恶论荀子，晋代仲长敖著西/敫性赋，亦主性恶。 4.性有善有恶论世硕，后来董仲舒、扬雄亦主此说。 5.性三品论王充、韩愈。 6.性二元论张载讲天地之性与气质之性，程颢、程颐讲天命之性与气禀之性，朱熹讲本然之性与气质之性，朱门弟子讲义理之性与气质之性。此说受到王夫之、颜元、戴震的批评。 人性善恶问题是一个复杂问题，各家学说亦各有其曲折隐奥的含义，今略加剖析。 1.孟子的性善论 孟子“道性善”(49)，认为人都有恻隐之心，羞恶之心、辞让之心、是非之心：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也：是非之心，智之端也。 ”(50)于是断言：“仁义礼智，非由外铄我也，