【讲义文稿】胡塞尔的休谟哲学批判.docx

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1、【讲义端】胡塞尔的休谟“现象学可以说是整个近代哲学的隐秘的憧憬Fv德胡塞尔：纯粹现象学通论，李幼蒸译，北京：商务印书馆，2013年,第160页。译文据原著略有调整。，这是胡塞尔关于现象学与近代哲学传统之间关系的基本判断。基于这种认识，胡塞尔对近代哲学传统的考察诉诸于L种“目的论-历史的”(teleologisch-historisch)批判性反思。他认为近代哲学发端于笛卡尔的原创立(UrStiftUng),这种原创立包含两个对抗性要素，“笛卡尔既是近代的客观主义的理性主义的观念的原创者，又是突破这种观念的先验动机(transzendentalesMOtiV)的原创者”(2)E.Husserl,

2、DieKrisisdereuropaischenWissenschaftenunddieIranszendentalePhanomenologie.EineEinleitungindiephanomenologischePhilosophie,Hrsg.vonWalterBiemeIsDenHaag:MartinusNijhoff,1954,S.74；译文参见使胡塞尔：欧洲科学的危机与超越论的卞,王炳文译，北京：商务印书馆,2017年，第92页。(以下简称HUaVL随标注德文版页码。)。这两个对抗性要素不仅构成笛卡尔哲学的内在张力，同时展开为近代哲学发展的内在张力。笛卡尔的“先驶动机”贯穿整个

3、近代哲学的发展，它从历史的深处规定着各种特殊的哲学形态，表现为不同哲学形态的隐蔽的统一性追求。近代哲学发展的统一性进程则表现为这种“先脸动机”不断突破客观主义的理性主义的束缚而趋向实现的过程，表现为一种从不同的哲学路线朝向现象学发展的隐蔽的目的论(TeIeolOgie)。根据这种目的论-历史的观点，胡塞尔对近代哲学传统的考察聚焦于笛卡尔的“先验动机”在近代哲学发展的重要转折点上的作用方式和阻滞性因素，旨在阐明通向一种真正的哲学开端的方法和形态。休谟为哲学传统的怀疑论批判展示了一种全新的哲学姿态，他的哲学无疑是近代哲学发展的一个重要转折点。为了实行其目的论历史的批判，胡塞尔将休谟哲学织人近代哲学

4、发展的统一性进程，着力揭示笛卡尔的“先脸动机”在休读哲学中的作用方式及其与休谟的经验主义怀疑论之间的根本冲突，旨在阐明一种真正的哲学开端的可能性。因此，胡塞尔的休谟哲学批判本质上是以休谟哲学为切入点对整个近代哲学传统的的系统反思。它不仅澄清了现象学的历史必然性，深化了现象学的自身理解；而且为我们如何对待哲学传统、如何实现哲学传统的创造性转化提供了有益的启示。一、胡塞尔眼中的“休谟问题”胡塞尔的体谟哲学批判，一方面回溯笛卡尔的先脸动机”，考察其在休谟哲学中的作用方式和阻滞性因素，以揭示体谟的深层哲学意图；另一方面则前谙休谟与康德的思想关联，考量康德对“休课问题”的解释和回应的哲学效应。通过这种“

5、回溯前瞻”的关联性分析，胡塞尔试图将休读哲学织入近代哲学发展的统一性进程，以目的论历史的视角把握休谟的真正的问题性和哲学趋向。因此，对传统的所谓1休谟问题”的解稀就构成胡塞尔的现象学批判的切入点。众所周知，康德哲学源于对休谟问题”的解释和回应。康德坦承，正是休谟惊醒了其独断论的迷梦，为他的哲学研究指出了一个完全不同的方向(3)德康德：未来形而上学导论(注稀本)，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2018年，第5页。休漠坚持经验主义(EmPiriSmUS)原则，反对“把理性的应用推进到一切可能经验的领域之外”的理性主义独断论(4)同上，第98页。休读对理性主义独断论的批判聚焦因果性问题，试图单

6、纯依据经匿探究因果判断的可能性。理性主义独断论将因果性归于实在世界本身，亲朴地认定理性认识这种实在的因果性的不言而喻性。针对这种独断论的俗称，体读提出质疑：理性有什么权利设想某种东西能够具有这样的性状，即如果设定了这种东西，就必须必然地设定某种别的东西？(5)同上，第3页。休谟的认识批判无可辩驳地证明，理性绝不可能先天地从概念上设想这种必然性的联结。与传统的解痔不同，康德认为，休谟所关切的并非因果概念的正当性问题，因为他从未没有杯疑过这一点，而是因果概念的起源问题：这个概念是否能被理性先天地思维，以及是否以这样的方式具有一种独立于一切经验的内在真理性？”(6)同上，第4页。在康德看来，休说问题

7、”的实质是先天综合判断的可能性问题，尽管他局限于因果判断这种特殊类型而没有在普逼的意义上提出这一问题。康德批评休谟的问题提法的局限性，因为“因果联结的概念远远不是知性用耒先天地思维事物的联结的惟一概念；毋宁说，形而上学完全是由这样的概念构成的(7)同上，第5页。他主张将休谟的问题加以扩展和普遢化。由此，休谟的“孤立的因果性问题获得一种普遍的意义。正是在这个意义上，莱纳赫(AdoIfReinaCh)指出，康德是把握了休读问题的普遍意义的第一人(8)A.Reinach144KanfsInterpretationofHumesProblem,trans.J.N.Mohanty,TheSouthwes

8、ternJournalofPhilosophy,1976,Vol.7,No.2,pp.161-188.c关于因果联结的必然性问题，休谟的回答是否定的。他拒绝先天地构想因果联结概念，而诉诸经脸的考察。在他看耒，“因果之被人发现不是凭借于理性，乃是凭借于经验”(9乂英休谟：人类理解研究，关文运译，北京：商务印书馆，2011年，第28、32页。，在经验中所感知的只是原因和结果这两种现象的恒常结合，而不是二者之间的必然性联结。因此，休谟认为，因果联结的必然性既没有“理性论证的确定性，也没有经验推论的确定性。对他来说，所谓的因果联结的必然性观念实际上只是一种习惯性联想的虚构。这样，休谟就在哲学反思层次上

9、根本否定了因果联结的必然性。在他那里，由于因果必然性联结构成L切关于“实际的事情的认识的基础，因此，对因果必然性联结的否定就引申出为一切关于实际的事情”的认识的否定。对康德来说，这意味着对先天粽合判断的可能性的否定，因此休谟成了怀疑诒者，他把自己的船弄到浅滩(怀疑论)上，让它躺在那里烂掉”(10乂德康德：未来形而上学导论(注释本)，第7页OO康德宣称，“休谟问题”切中了认识批判的基本问题性，符他从“独断论的迷梦”中惊醒，使他认识到在纯粹的理性真理和形而上学的客观性之间仍然存在着一个不可理解的鸿沟”(HUaVI,96)。对他来说，理性的构成物如何恰好是关于客观现实的认识这一点现在成了问题。但是，

10、康德完全不赞同休读的怀疑论结论，尽管他像休读一样拒绝理性超出一切可能经脸的运用。他批评休谟颈先从经验领域中排除理性这一做法的盲目性，主张“我们的理性不要把可能经脸的领域视为对它自身的限制(11)德康德：未来形而上学导论(注释本)，第98页。译文根据原著略有调整。胡塞尔认为，米德对于休谟问题的反应是由其理性主义的立场决定的(HUaVI,94)。在康德那里，“休谟问题”只是一个刺激性的出发点，他努力筹划一种既能克服理性主义独断论、又能避免经脸主义怀疑论的新方案。休谟的经验主义立场使他试图在经聆中探求认识的普遍性和必然性的根据：与之相对，康德在哲学上的哥白尼式的革命就是要独立于经验来探求认识的普遍性

11、和必然性的根据。作为对休谈的回应，康德将其先验哲学视为“休谟问题的解决方案，因而是对休谟的怀疑论的克服。与康德的观点一致，黑格尔也认为，休谟的怀疑论只是跃向康德的先也哲学的跳板(12)德J黑格尔：哲学史讲演录第4卷，贺嶙、王太庆译，北京：商务印书馆，2011年，第204页。由此，确立了关于休谟哲学的传统解释。这种传统解释直到胡塞尔才得以突破。朗塞尔对休读问题的解释始终紧扣笛卡尔的先验动机Z这种“先脸动机”是回溯到一切认识形成的最终源泉的动机一种纯粹由这种最终源泉被奠基的、因此是被最终奠基的普遍哲学的动机。这种源泉就是我自身(HuaVI,100-101)o因此，它标明了一种回溯自我寻求普遍哲学之

12、最终莫基的彻底主义，这种彻底主义“乃是哲学成为可能的原始条件，它从一开始并且永远一规定着哲学意图的根本意义(HuaVI,430).在胡塞尔看来，这种“先验动机”将“关于纯粹主体性的基础科学的必然性的意识”(13)E.Husserl,ErstePhilosophie(1923/24).ErsterTeikKristischeIdeengeschichte,hrsg.vonRudolfBoehm,DenHaag:MartinusNijhoff11956,S.185；译文参见德胡塞尔：第-哲学上册，王炳文译，北京：商务印书馆，2017年.第245页。(以下简称HlJaVlI,随文标注德文版页码。)引

13、入到历史，尽管它在笛卡尔那里只是以一种萌芽的形态隐含地存在着，但却决定了近代哲学发展的先验趋向，即朝向一种先能的主体主义(SUbjektiViSmUS)C根据笛卡尔的“先验动机二我思原本应当作为一切客观有效性真茶的散终源泉。然而，固于客观主义的理性主义的成见，笛卡尔将我思解释为心灵，一种与自然实体相对的思维实体。它缺乏内在性，只是一个单纯的阿基米德点，胡塞尔认为，笛卡尔“误解了他自己的良好的开端(HuaVII,73),错失了“一度已经到手的那种伟大发现”(HUaVl,76),背离了自己的“先脸动机工因此，他没有将最终奠基的彻底主义贯彻到底，即回溯到一切客观有效性的最终源泉以寻求普遍哲学的绝然奠

14、基，以至于他曲解了先服的问题性，而没有把握住-种重新彻底被英基的哲学的问题的最深刻意义没有把握住一种植根于我思之中的先验的认识奠茶和科学奠基的真正意义”(HUaVlI,S.64)。最终，他止步干先脸哲学的门槛前，而未能踏上先脸主体主义的道路。洛克是“从笛卡尔的我思寻找通向有关我思的科学之道路的第一人”(HUaVIl,144)。他将我思看作一个绝对自身被给予性的领域，要求回溯到我思这一直观明见性的源泉以澄清认识的本质，由此开启了内在的直观主义(ImUiliOniSmUS)哲学路线。休谟继承了洛克的经验主义遗产，笛卡尔的我思在他那里不再是空乏的阿基米德点，而是由印象和观念构成的纯粹体验领域。作为直

15、接被给予性的领域，它是一切认识的最终源泉。休谟将洛克的经聆主义原则贯彻到底，将一切认识的推论都严格限制在直接被给予性的领域内。根据这种彻底的经验主义的考察，世界一般、自然、同一性的物体的宇宙、同L性的人格的世界，因此迁有认识它们的客观真理的客观科学，都变成了虚构(HuaVI,90)这意味着一切客观认识的破产。因此，休谟的怀疑论开显出笛卡尔的茶本考察中的隐含洞见，即全部的世界认识，前科学的认识和科学的认识，是一个巨大的Sr(HUaVl,91)。正是在这个意义上，胡塞尔认为，休谟的怀疑论以悖谬性的方式显示出一种判断世界的客观性及其整个的存在意义，以及相关联地判断客观科学的存在意义的全新方式，它蕴含

16、着一种本质洞见，即“意识生活是具有成就的生活，是成就着存在意义(正确地或错误地)的生活”(HUaVI,92)。诚然，休谟的怀疑论以虚构主义(Fiklionalismus)告终；但虚构也是一种意义构造，虚构物也有其本己的存在意义和存在有效性。对休谟来说，问题实际上在于：如果世界是一种在主体性中成就的有效性，那么世界及其认识的客观性究竟意味着什么？如何理解这种将世界本身主观化的彻底的主体主义？胡塞尔认为，“这是最深刻和最终意义上的世界之谜(Weltr演sei),即世界的存在是源于主观的成就的存在这个世界之谜，而“休谟问题正是这个谜(HuaVI,100)。主体性的成就如何能要求一种客观真实的有效性？

17、胡塞尔认为，这本质上是近代哲学的普遗的认识论问题，它在管卡尔的沉思中有其意义的根源”(HUaVI,83)。然而，囿于客观主义的理性主义的成见，笛卡尔实际上将自我与世界之问认识上的英基关系看作两种实体之间的实在论关系，从而曲解了先验的问题性。他没有认识到，“整个世界本身可能是从多样性地流动着的思维活动之普遍综合中产生的思维对象-(HUaVl,93)。因此，原本先验的问题性最终蜕变成“内在性的思维实体如何能切中外部的物质实体”的问题。根据胡塞尔对休谟问题”的解秒，正是“休谟激活了笛卡尔的基本问题并加以彻底化”，从而“深刻地动摇独断论的喀观主义(HuaVI,93)。而康德对笛卡尔的最终奠基的彻底主义

18、是陌生的，他从未受到笛卡尔的直接推动，从未注意到笛卡尔的昔遗怀疑的方法论步喊中所蕴含的先验的问题性。因此，胡塞尔认为，康第从未深入到笛卡尔的基本考察的精奥之处，他也从未被他自己的问题性所推动，到笛卡尔的基本考察的精奥之处寻求最终根据和裁定(HuaVI,102)：而休谟“试图具体地、系统地-普遍地阐明在笛卡尔沉思录中首次作为纯粹直观地被把握和有条理地被阐明的最终基础所揭示出来的东西在他那里“显露出一种隐蔽的意图，即补回笛卡尔所错失的东西，由此获得对笛卡尔的原初意图本身的理解(HuaVI,437-438)。如果说笛卡尔只是在萌芽形态的意义上提出了近代哲学的普遍的认识论问题，那么休读则立足内在直观主

19、义立场，以怀疑论的方式重新激活了笛卡尔原本的先脸问题性，即客观认识的绝然莫基的问题。就此而言，尽管康德也要求绝然的认识奠基，笛卡尔的问题是以改变了的形式重新出现在他的认识批判中：但是，在康健那里，笛卡尔的“先验动机”巳失去了力量。对他来说，绝然性(APOdiktiZi增t)具有一种完全不同的意义。康德没有深刻感受到笛卡尔对哲学开端的无前提性要求，他没有回溯到主体性的自身被给予性这-最终源泉。他的主体性不是真正的主体性，而是被建构起来的先验权能。因此，他没有达到一种真正的开端，未能从最终源泉出发提出真正的普遍的认识论问题。正是在这个意义上，胡塞尔认为，康赛没有勘破休读怀疑论的真正洞见，没有看到“

20、隙藏在休谟怀疑论的悖谬性中的动摇客观主义的真正哲学动机”，因此“康德所理解的休谟并不是真正的休谟”(HUaVI,91,99)。二、胡塞尔对休谟哲学的现象学阐释胡塞尔将休谟问题解看为世界之谜。在他看来,康德之所以未能把握真正的“休谟问题”，原因在于康德是被人类理解研究的休谟而不是被人性论的休谟从独断论的迷梦中惊醒的(HUaVH,198),人类理解研究的认识批判局限于因果必然性联结问黑，缺乏系统性和彻底性，只有人性论的系统的认识批判才显露出休读的深层哲学意图。休谟的认识批判最初是沿着洛克的经验主义的认识论路线前进。洛克缺乏笛卡尔的最终奠基的彻底主义，他没有“从对一切科学和经验世界本身加以怀疑开始，

21、而是完全素朴地假定诸种新的客观科学的有效性，他更将被经验的世界的在此存在看成是不言而喻的”(HUaVH,79)。与此相应，他将笛卡尔的“我思”以客观主义的和自然主义的方式素朴地理解为人的心灵”(14)E.Husserl,DieKrisisderEuropaischenWissenschaftenunddieTranszendentalePhanomenologie.ErgSnzungsbandTexteausdemNachlass1934-1937,hrsg.vonReinholdN.Smid1Dordrecht:KluwerAcademicPublishers,1993.S.111.(以下简

22、称HiJaXXIX。)译文参照了郑辟瑞先生尚未刊印的中译稿，特此致谢。对他来说，心灵是第二自然,“就像物质自然是一个由实在的物体构成的时空的宇宙一样，心灵也是一个由实在的心理材料构成的宇宙”，因此,感觉主义的、自然主义的心理学构成认识论的基础”(HUaXXIX,111-112)。休谟遵循洛克的经脸主义的认识论路线，试图将他的自然主义的感觉主义(SenSUaliSmUS)彻底化。在贝克莱的物质实体批判的基础上，休课进L步批判心灵实体，在他那里，心灵甚至不能与白板相比”，因为“心灵不是一个各种体舱存在其中的物”(HUaVH,158),而是一个由直接被给予的感觉材料构成的绝时自身封闭的自然，在其中，

23、.除了堆积的印象和观念，没有任何东西可以间接地被证明是真正存在着的，而在其中冒充实在的自然和世界一般实际上只不过是一种可从心理学上得到说明的虚构”(HUaXXIX,112).这样，休谟就将感觉主义扩展到一切经验领域，将全部存在翻还原为单纯事实性的感觉材料。与自然科学对自然的原子论解群相似，休谟的彻底的感觉主义将心灵消解为意识原子。作为最终的事实性元素，这些意识原子就是各种印象和观念。与自然的规则相应，在心灵中规整意识原子的是源于习惯和联想的各种心理规则，它们按照共存和相继对各种心理体验进行纯粹事实性的规整。但是，对休读耒说，心理规则与自然规则的相应性并不意味着二者之间是一种平行关系；毋宁说，心

24、理规则是一切存在的真正的根本规则，一切存在连同一切所属的和臆想中独立的规则性都按照这些内在的心理规则被坯原为感知和感知的构成物(HuaVll1159).签于其认识批判的无前提性原则，休谟没有停留在对心理规则的素朴设定上，而是从直接被给予的心理材料出发，完全依据经援(empirisch)确立这些基本的心理规则。在他那里，一切存在和认识都必须由这种“无前提的心理学来说明，根据这种彻底的心理学解释，整个世界连同一切客观性都无非是一个由假象构成物、由虚构构成的系统，这些假象构成物和虚构必然在主体性中按照内在的心理学规则产生：而科学则是主体性的自身错觉，或是一种为有利于生活目的而进行虚构的艺术”(HUa

25、Vl1,159).显然，休读的“无前提的心理学”巳与客观科学意义上的心理学严格区分开来。基于这种“无前提的心理学，休谟克服了洛克对内在经舱的认识论与客观科学意义上的心理学的混淆，将其向前推进到一种真正的茶础科学。胡塞尔认为，休谟在哲学史上无与伦比的意义首先在于，“他看到在贝克莱的理论和批判中显露出一种新型的心理学，而且在其中确认出L切可能的科学总体的基础科学，并且试图系统地溺明这种科学”(HuaVII,155)。正是在这个意义上，胡塞尔指出，休谟创立了一种本质上新型的彻底的心理主义(PSyChoIOgiSmus),这种心理主义将一切科学奠基于心理学之上，而且是莫基干纯粹内在的、同时是纯粹感觉主

26、义的心理学之上(HuaVII,155)。但是，休谟的新型的心理主义具有一种内在的张力：一方面，他将这种纯粹内在的感觉主义心理学确立为基础科学，试图藉此实现最终英基的认识目标；另一方面，这种感觉主义的心理主义却必然导致虚构主义的怀疑论。二者之间究竟如何调解呢？休谟在人性论开篇就表明，任何科学都是1在人类的认识范围之内,并且是根据他的能力和官能而被判断的”(15)英休谟：人性论，关文运译，郑之琳校，北京：商务印书馆，1996年，第6-7页。据此，他认为认识批判的唯一途径就是回溯人性本身，因为-任何重要问题的解决关键，无不包括在关于人的科学中间，而阐明人性的原理“实际上就是在提出一个建立在几乎是全新

27、的基础上的完整的科学体系”(16)同上，第7-8页。因此，休谟的认识批判的目标就在于确立作为基砒科学的人性科学。但是，人性论为此目标所诉诸的认识批判却导致了怀疑论的结果：诸如因果性、物质实体.自我的同一性等一切客观性范脖都是虚构。对他耒说，这种悖谬性似乎成了一切哲学反思的宿命。休漠公开承认这一怀疑论结论的停谬性：一方面，哲学的反思揭示了自然态度的素朴性和客观认识的成问题性；另L方面，当它试图在哲学上确立真正的客观性时，它发现“它并不能借明白有力的一串论证，或任何貌似的论证，来辩正这个新的哲学体系，这种企图是超过人类全部才干的力量的，因此，它看到它自己陷于极端迷惑的境地中(17)英休谟：人类理解

28、研究，笫135页。休谟认为，这种怀疑论的惶惑，是L种疾患，这种疾患永远不能根治”，因为它“既是自然而然地发生于对那些题目所作的深刻而透彻的反省，所以我们越是加深反省(不论是反对者或符合了这种惶惑)，这种惶感总是越要加剧(18)英休谟：人性论，第246页。根据传统的解释，休谟哲学就是以这种悖谬性的怀疑论告终。休谟是一个传统意义上的怀疑论者吗？对此，休谟本人曾说：1如果有人问我说，我是否真心同意我所不惮其烦地以之教人的这个论证，我是否是那些怀疑主义者之一那么我就会答里说，这个问题是多余的，而且不论我或任何人都不曾真心地并恒常地抱着这个意见。”(19乂英休读：人性论，笫209页。显然，休漠并非“真心

29、地”要否定一切存在和认识的客观有效性，他相信“自然借着一种绝对而不可控制的必然性，不但决定我们要呼吸和感觉，而且也决定我们要进行判断”(20)同上，第209页。这意味着，我们关于存在和认识的客观性的素朴信念是不可否认的。问题是，怀疑论的结果对休读来说又是不可避免的。如果甘于怀疑论的结果.就会陷于认识上无所依归的绝望；而遵循自然的帧向又违背理性的良知。因此，认识批判带给休谟的似乎只能是“惶惑”，以至于在哲学反思与自然信念之间无所适从。然而，正是这种无所适从”的思想状态透露了体谟的深层哲学意图。诚如胡塞尔所言，当休谟“宣称科学是未被论证的或者不可论证的时,其实是“将一切认识和科学都搁置起来”，“让

30、一切认识和科学成为问题”(21乂镌胡塞尔：逻辑学与认识论导论,郑辟瑞译，北京：商务印书馆，2016年，第224页。事实上，休漠的绝望只是就传统的哲学反思而言，他既反对理性主义的独断论，也拒绝经脸主义的怀疑论，因此称自己是一个地道的怀疑主义者，不但怀疑他的哲学的信念，也怀疑他的哲学的怀疑(22)英休谟：人性论，第304页。在人性论第一卷结尾，休谟袒露了他的真实意图：“我的惟一希望只是：在某些点上使哲学家们的思辨转到另一个方向上去。(23)同上，第304页。无疑，休谟在此仍属意于人性研究，只是不再寄望于传统的哲学反思，而是想要开启新的哲学维度。这个新维度指向胡塞尔所谓的“世界之谜问题Il在人性论中

31、，体谟对感官方面的怀疑论”提出批评：“我们很可以问，什么原因促使我们相信物体的存在？但是如果问，毕竟有无物体？那却是徒然的。那是我们在自己一切推理中所必须假设的一点。”(24)同上，第214页。也就是说，我们关于外物实存的信念是无可否认的，作为自然的信念，它构成一切哲学反思的前提。与胡塞尔的现象学立场一致，休说并不怀疑世界的实存，也不否认世界实存信念的正当性，而是想探究这种自然信念的起源。显然，这指向胡塞尔所谓的“世界之谜问题：如何能够使世界确然性的素朴的不言而喻性成为可以理解的呢？(HuaVI,99)毋庸置疑，这种提问方式展现了一种全新的哲学姿态。对休漠来说，问题根本不是要从哲学上证明世界的

32、实存，而是要阐明世界实存信念的“素朴的不言而喻性；相应地，问黑不是要证明超越性认识的客观有效性，而在于澄清认识的超越性的起源。休谟的虚构主义以悖谬性的方式表明，意识生活是构造性的生活，自然的信念源于心灵的构造。因此，如果想要阐明世界实存信念的素朴的不言而喻性”和澄清认识的超越性的起源，就必须回溯到心灵中的印象和观念这一原初经联的基础，纯粹按照心灵的自然本性揭示它的隐蔽的活动。由此，我们就可以理解体谟将他的感觉主义心理学确立为基础科学的真实意旨。休谟的怀疑论洞见揭示了世界实存的不可理解性。胡塞尔认为，这种揭示实际上是对世界实存信念的悬搁和论题化，因此“休谟问题本质上是一种现象学的问题提法，而正是

33、这种全新的问题提法使他超越了整个近代哲学传统。与笛卡尔一样，休谟也信奉最终奠基的彻底主义：但是.二者的问题指向迥然有别，前者试图证明L切存在和认识的客观有效性，而后者旨在澄清自然信念和客观认识的起源。对休读来说，实行认识批判意味着考察我们的一切思想、一切观念，即探究它们是否以及在何种程度上与原初的印象相符(HuaVII,160),显然，体谟遵循洛克的内在直观主义的认识论路线，将一切认识都回溯到其在意识中、在内在经验中的直观性起源，从这些起源澄清它们(HuaVII,144)。但是，与洛克对心灵的白板式解释不同，休谟对人格同一性的批判，将心灵纯粹作为印象和观念的领域设为前提。因此，在休谟那里，内在

34、经脸不再是世间统觉性的心理学经脸，而是直接的经脸被给予性，印纯粹的感觉材料。体谟将其确立为一切认识的最终基础，他的认识澄清首先致力于这种纯粹的感觉材料的证实。正是在这个意义上，胡塞尔将休谟的方案称为“实证主义的感觉主义”(HUaVI,64)或“材料实证主义”(DatenPoSitiViSmUS)(HUaVl,98)。这种证实的结果表明，一切存在和认识都只不过是虚构；但是，休谟没有停留于虚构主义的结论。在他看来，心灵中的自然信念和认识观念是无可否认的，尽管它们既不能诉诸于经验的证实，也不能诉诸于理性的证明。作为虚构，它们源于心灵的自然领向的构造，因此虚构也是意义构成物，具有自身的存在类型。鉴于虚

35、构本身的不可理解性，为了获得彻底的认识澄清，休谟立足于纯粹的感觉材料领域，试图通过考察心灵的想像力(EinbildUngSkraft)在观念间联结中的活动方式给予虚构的起源以一种心理学的说明。因此，胡塞尔认为，“休谟是第L位认真对待笛卡尔的纯粹内在态度的人(HuaXVH,263)。事实上，在人性论中已可看到“一种对纯粹的体险领域(ErIebniSSPh却e)进行系统探究的最初尝试(25)E.Husserl,PhanomenologischePsychologie.VorlesungenSommersemester1925,hrsg.vonWalterBlemel1DenHaagrMartinu

36、sNijhoff11968.S.328.通过对纯粹的体验领域的具体分析，休谟试图纯粹基于直接明见的经验被给予性，澄清超越的客观性是如何在纯粹主体性、在纯粹意识的范围内被构造起来的“(HUaVlL348)。在他那里，作为直接的经验被给予性，纯粹的体聆不仅构成超越的客观性的基础，而且构成世间统觉性的心理学经般的基础。心理学经验只是想像力遵循心灵的自然便向对纯粹的体验进行操作的产物，因此，纯粹的体验对于心理学经验是构造性的。正是在这个意义上，胡塞尔认为，休谟已试图站在现象学的地基上构想了“先验构造(transzendentaleKonstitution)的问题性(HUaXV儿263)。在康德眼中，休

37、读问题本质上是先天综合判断的可能性问题，只不过是以怀疑论的否定形式提出的，他的批判哲学正是要为休谟问题”提供一种先验的解决方案。而在胡塞尔看来，休谟已开显出先验构造”的问题性，因此“休谟问题”不只是一个应由先验哲学解决的问题，而本身就是一个先取哲学的问题。胡塞尔认为，休谟在哲学史上的意义在于，“他是第一位把握了先聊哲学的普遍的具体问题的人,他通过对纯粹的体验领域的具体分析，已经认识到一切客观之物都是由于一种主观的发生(GeneSiS)而被意识到“，因此必须将一切客观之物都作为这种主观的发生的构成物进行研究，以便从这些最终的起源出发使一切对我们而言的存在者的合法的存在意义成为可理解的(HuaXV

38、H,263)。诚然，休漠将主观的发生”归因于心灵的想像力的作用，他关于“先验构造的问题性的研究则呈现一种心理学的形态；但是，休谟的心理学“只想利用直接明见的意识成分，而且就在这个领域内探求据以获得心理学说明的心理学规则”(HUaVlLl57)。它不是通常意义上的心理学，作为证明整个世界和人的心灵无非是虚构的科学，它不可能是以人的经骏现实性为前提的心理学，胡塞尔称之为“先验的心理学”(HUaVH,173)。尽管休谟的认识澄清采取感觉主义的心理学说明的方案，而且以怀疑论的虚构主义面目呈现，但“这种休谟式的心理学实际上是对于纯粹的意识被给予性的科学的第一次系统的尝试”(HUaVII,156-157)

39、0胡塞尔强调，如果将人性论的心理学说明方案斥之为一种自然主义的心理主义，那就误解了休谟的真实意图，因为休谟“已经超出了在自然实在的意义上的心理学领域(26)E.Husserl,IdeenzuinerreinenPhanomenologieundPhanomenologischenPhilosophie.DritttesBuch:DiePhanomenologischeunddieFundamentederWissenschaften,hrsg.vonMarlyBiemeI1DenHaag:MartinusNijhoff11971,S.154.,他的虚构主义正是要以怀疑论的方式消解任何通常意义上

40、的心理主义和自然主义(NatUraliSmUS)。诚然，休读的实证主义的感觉主义本质上仍是一种“实证主义的心理主义”(27乂德胡塞尔：文章与讲演(19111921)，倪梁康译，北京：人民出版社，2009年，第145页。或“自然主义的感觉主义”(HUaXVlI,264)：但“他的心理主义、他的自然主义巳经完全活动在先验的地基上，活动在先验的内在(ImmanenZ)的地基上”(HUaXXlX,114)。因此，胡塞尔认为，休漠的感觉主义的心理学是关于具体的构迨的问题性的第一个系统的和普遢的构想”(HUaVII,157)o休谟的人性论B的原初意图是创立一种基础科学，即关于人性的科学。传统的解释往往聚焦

41、其怀疑论的结果，而忽视其原初意图。对此，休谟曾抱怨说：人性研究是关于人的惟一科学，可是一向却最被人忽视。”(28)英休谟：人性论，第304页。事实上，即使最后身处怀疑论的悖谬性绝境，休谟也绝未放弃创立一种基础科学的目标，试图开辟哲学的新道路。因此，尽管他的怀疑论呈现一种否定传统的哲学姿态，但他不可能停留于单纯的否定上。毋宁说，对哲学传统的批判在他那里只是一个步骤或手段，他想要藉此揭示哲学的新维度。因此，在人性论中实际上存在双重的问题性和哲学维度.传统的解稀通常符人性论视为休谟的经验主义怀疑论的系统表达，就休谟的实证主义的感觉主义必然导致怀疑论而言，这无疑是正确的。但是，经验主义的怀疑论只是人性

42、论表层的问题性，在这个层面上，体谟的认识批判同时构成对哲学传统的否定。但是，对哲学传统的否定并不意味着否定哲学本身。当休读不得不面对自己的怀疑论结果时，他同时也怀疑“哲学的怀疑本身。他不甘于否定性的怀疑论结论，试图将哲学转到另一个方向上去工这种转向意味着超越哲学传统，开启新的哲学维度。因此，从休读的怀疑论的悖谬性中，胡塞尔看到L种全新的哲学姿态，它借一种新的问题提法展现出来。这种新的问题提法意味着对传统的哲学问黑的悬摘。对休读来说，问题不在于如何证明存在和认识的客观有效性，而在于如何澄清我们的自然信念和认识观念的起源。与这种问题提法的转变相应，体谟的认识批判转变为对认识起源的澄清。诚然，他的认

43、识澄清方案是一种基于习惯性联想的心理学说明；但是，他将自己的工作严格限制在纯粹的感觉材料领域，试图立足于直接明见的经验被给予性构造性地澄清一切心理学经验和心理学规则。因此，休谟的认识澄清开显了先殷的经般维度，他所诉诸的感觉主义的心理学说明本质上是一个先殷哲学的方案。如果我们从这种先验的观点回头再看休读的认识批判，那么他的怀疑论实际上是一种彻底的悬搁。借助这种彻底的悬搁，休漠的哲学转向实质上是一种先验的转向，它开显出一个先验的哲学维度，即作为认识之构造性起源的直接的经脸被给予性领域。因此，人性论在表层的经脸主义怀疑论的问题性之外，还蕴含着先萼构造的问题性，前者居于传统的经验主义哲学的维度，后者属

44、于先验哲学的维度。当然，人性论的双重的问题性和哲学维度是统一由经验主义怀疑论表达出来的。对此，胡塞尔指出，休谟在人性论中“已经构想了先脸的问题性的完整体系，而且以先验的精神全面思考了这个体系尽管是以一种因彻底的悖谬而取消了的感觉主义的怀疑论的否定主义形式思考的(HuaVll,241)也就是说，人性论的先脸构造的问题性和哲学维度“隐含在经验主义怀疑论的形式下，只有当经验主义怀疑论因彻底化而达到自我否定的悖谬性时才显示出耒。在胡塞尔看来，休谟的实证主义的感觉主义既是对经般主义怀疑论的终结，.同时又是迈向先验的基础科学的决定性的准备步骤(HuaVII,157)。的确，休谟的感觉主义的心理学，作为一种

45、对认识的起源进行构造性澄清的方案，实际上充当了先验的基础科学。因此，胡塞尔认为，“休谟的人性论是有关纯粹现象学的第一个构想”(HUaVII,157),是“一种真正的先脸的噢象学，尽管是一种被感觉主义颠倒了的现象学(29)E.Husserl,IdeenZUeinerreinenPhanomenologieundphanomenologischenPhilosophie.DritttesBuch:DiePhanomenologischeunddieFundamentederWissenschaften1hrsg.vonMarlyBiemel1DenHaagiMartinusNijhoff,1971

46、,S.155.c对他来说，人性论开创了先聆哲学的传统，将近代哲学的发展推进到一个重要的转折点上。正是在这个意义上，胡塞尔宣称.休谟的人性论是一个极其重大的历史事件(HuaVI,91)。毋庸讳言，在现象学的光照下，人性论展露出先验哲学的面孔，呈现了一个与传统的解释完全不同的体谟形象。当然，胡塞尔并不否认休说的经验主义出发点，也不否认其哲学的怀疑论特征；但是，他的现象学阐释聚焦休谟的深层哲学意图。从这一聚焦点看，休谟的经舱主义怀疑论只是其先贬哲学的实现步歌，它最终以一种否定主义的悖谬性方式扬弃自身。基于其现象学的阐稀，胡塞尔确信，体谟的感觉主义的心理学本质上是一种先验哲学的形态。作为一切可能的科学

47、总体的基础科学”，它趣向作为先验的基础科学的现象学。与此相应，休课的实证主义的感觉主义不再是通常意义上的心理主义，而是一种内在的直观主义。这种内在的直观主义不是洛克式的经验主义的直观主义，作为第一个具体的和纯粹内在的认识论”(HUaVllJ57),它是一种纯感觉主义的主体主义；作为一种纯粹内在的哲学，它是唯一真正的直观主义哲学即现象学的预备形式”(HUaVII,182)。三、胡塞尔对休谟的怀疑论的批判根据胡塞尔的“目的论-历史的”观点，“哲学本身的意义和由这种意义所要求的方法的意义推动我们走向一种直观主义”，而休谟的怀疑论的深远意义就在于一种直观主义的和纯粹内在的哲学(HuaVIIJ47,18

48、1-182)。因此，休谟的直观主义的哲学路线整个看来并不表示它是一条歧路二相反，.它是哲学发展为了达到方法上的完成形态绝对必须采取的唯一未来的道路”(HUaVI,195),在胡塞尔眼中，休说由正确意图支配，“尽管眼暗有一半被蒙住，他仍是漫步在正确道路上(HuaVII,352)；但尽管已踏上直观主义哲学的正确道路，休谟却无法摆脱怀疑论的惶惑，因而未能实现创立先验的基础科学的原初意图。那么，体谟为什么未能克服怀疑论的幽灵呢？从休谟的实证主义的感觉主义的立场看，休谟绝不缺乏严格科学的哲学理想。他受笛卡尔的“先验动机的推动，试图以一种无前提性的彻底主义实现认识的最终奠基，但他的彻底主义并不是真正的彻底主义”(HUaVII,160)。在胡塞尔看来，哲学的本质在于，它不是以素朴的方式开始，而是以对一种彻底的开端的沉思而开始的。而休谟完全缺乏这种笛卡尔式的奠基性沉思。胡塞尔并不否认“休谟从印象和观念开始的这个出发点毕竟是完全正确的，这在现象学上正意味着从直观的明见性出发；但.他并没有明确讨论这样开始的正当性，没有考究“普遍的和绝对的认识之正当性证明的方法(HuaVII,352,160)。诚然，休谟的认识批判果取了将一切观念还原到印象的方法论形式,对他来说，“印象是能在