冯友兰《中国哲学简史》读书笔记全编（1-28章）.docx

冯友兰中国哲学筒史读书笔记全编（1-28章）冯友兰：£中国哲学简史（1948年出版）涂又光译，北京大学出版社，2013年第版第一章中国哲学的精神一、哲学在中国文化中的地位关于中国的宗教和哲学：“哲学在中国文化中所占的地位，历来可以与宗教在其他文化中的地位相比.”P1“中国文化的精神基础是伦理（特别是儒家伦理），不是宗教（至少不是正规的、有组织的那一类宗教“”P4”在未来的世界，人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的。”P6对此梁漱溟（写作中国文化要义瓦1949年出版）有相似的观点如下：中国社会发展停滞,是因它在文化上早熟。在1931年的中国民族自救运动之母后觉悟一书中，梁漱溟打了一个比方。“一个人的心理发育，本应和身体发育相应，但中国仿佛一个聪明的孩子，身体发育未全而智然早开。因其智慧早开，转而抑阻身体发育，身体发育不健全，智祗最后也不能发育得圆满良好。”梁认为，中国的智慈早熟，是因为中国跳过宗教而直接进入道德，并以之作为社会运转的法则。宗教对社会的规范，是一种“外力假借”，“而外力实在就是自己:所以，人借助宗教这种外力来寻求道德力量，就比道德多了一道弯。“在人类文化历史上，道德比之宗教，远为后出。”在梁漱艰看来，道德比宗教更为理性，但理性原是渐次开发的，社会生命上，须有社会经济文化之进步为基础。“不料古代中国竟要提早一步，而实现此至难之事J西方自罗马时代到宗教改革，一千多年里都笼里在宗教控制之卜.，而中国从孔孟以降便开启了伦理本位的社会构造方式。从这个意义上讲，中国文化时间上一直在等待西方的脚步，而精神上则等待外部的理解。不过最后等来的不是比肩和理解，而是新的突变线索出现，是凌厉的工业文明的介入，并彼此冲突。此时的中国文化，就欲停滞而不可得了。宗教讲利宙，而道德垂是非.宗教以祸福关系、末日警告、大国诱惑等内容来规范人们的行为，其本质还是利害权衡；而道德伦理则来臼人们对是非对错的直觉感受，彼此并非利益关系。关于哲学的定义：“至于我所说的哲学，就是对于人牛.的有系统有反思的思想这种思想，所以谓之反思的，囚为它以人生为对象。“（中国哲学以人为本的特征P2关于宗教：“宗教和人生有关系.每种大宗教的核心都有一种哲学。事实上，每种大宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织。“P3二、中国哲学的问题和精神中国哲学的最高成就：“照中国哲学家们说，那就是成为圣人，而圣人的最裔成就是个人与宇宙的同一.'“中国的圣人不是不问世务的人。他的人格是所谓,内圣外王'的人格。内圣，是就其修养的成就说：外王，是就其在社会上的功用说。圣人不定有机会成为实际政治的领袖。所谓，内圣外王二只是说,有最育的精神成就的人，按道理说可以为王，而且最宜于为王.至于实际上他有机会为王与否，那是另外一回事，亦是无关宏旨的。“P6特征：既出世又入世任务：中国哲学的任务，就是把诸娟入世与出世、现实主义与理想主义等的反命题统成个合命题：就是使人从个变化的世界转入永恒的世界，不仅社会的公民更是“宇宙的公民”（孟子：天民），进而具备“内圣外王”的人格。精神：求解正反两面如何统一的问题就是中国哲学的精神。主题：“内圣外王”之道哲学于人而言的意义（金岳霖）：“哲学从来就不只是为人类认识探设的观念模式，而是内在于他的行动的竣言体系”。P1.o人要“以身栽道三、中国哲学家表达自己思想的方式学哲学的目的：“学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。”P11表达方式的特点：惯于用名言秀语、比喻例证的形式表达自己的思想，表面上不铭明晰.实际上富于暗示、言简意繁.”它并不表示任何演绎推理中的概念。哲学家不过是把他所见的告诉我们。正因为如此，他所说的也就文约义丰。“P26第二章中国哲学的背景地理背景：大陆国家、农耕文明经济背见“上农”：“农业关系到生产，而商业只关系到交换，在能有交换之前，必须先有生产。”中国人“对宇宙的反应，对生活的看法，在本质上就是“农”的反应和看怯。'PI7自然的理想化：“蔽于天而不知人荀子解蔽家族制度：“儒家学说大部分是论证这种制度合理，或者是这种社会制度的理论说明。”P21一、中国哲学的方法论假设与直觉：“农的眼界不仅限制着中国哲学的内容，例如“反者道之动”，而且更为重要的是，还限制着中国哲学的方法论。诺思罗普（NOnhrOP）教授说过，概念的主要类型有两种，一种是用直觉得到的、一种是用假设得到的P24“从假设的概念出发的哲学家就偏爱有区别的，从直觉的价值出发的哲学家则偏爱无区别的。¥25对比中西方的主客二分vs主客同.中国古代哲学家大多将对于事物的直接领悟作为他们哲学的出发点，这也就解择了为什么在中国哲学里，知识论从来没有发展起来.知识论没有在古代中国发展的原因：“因为知识论问题的提出，只有在强调区别主观和客观的时候。而在审美连续体中没有这样的区别。在审美连续体中认识者和被认识的是个整体。”P26二、海洋国家和大陆国家海洋国家：以假设概念为基础，发展出语言明晰的知识论：以城邦的共同利益为社会组织形式的基础，发展出阶级社会。大陆国家：以直觉概念为基础，发展出文约意丰、天人合的哲学：以家族的共同利益为基础，发展出独裁的等级社会：赞美自然、谴责人为：不愿变化，创造发明受到阻挠。三、中国哲学中不变的和可变的成分哲学是时代精神的精华：”任何民族或任何时代的哲学，总是有部分只相Xrr那个民族或那个时代的经济条件具有价值.但是总有另一部分比这种价值更大一些。“P28第三章各家的起源史记最后篇中引用了司马谈（司马迁之父的篇文章，题为“论六家耍指"，把公元前5-3世纪的哲学家划分为六个主要学派：阴阳家、儒家、墨家、名家、法家、道德家。刘歆（公元前46公元23年）将“百家”归分为“十家”：六家与司马谈相同，另有：纵横家、杂家、农家、小说家。（但这些划分都有不完善之处）中国占代曾一度只有仃学没有私学，而各“家”的出现意味着私学的兴起。各家的起源（冯友兰）：“儒家者流盖.出于文士。米家者流靛出于武上。道家者流盖出于隐者。名家者流盖出于辩者。阴阳家者流盖出于方土。法家者流盖出于法述之匕,T38第四章孔子：第一位教师一、孔子作为教自家孔子的独特之处：他期望他的弟子成为对国家、对社会有用的,成人”（£论语宪问）.所以教绐他们以经典为基础的各门知识z作为教师，他觉得他的基本任务是向弟子们解释古代文化遗产.”“在传述传统的制度和观念时、孔子给与它们的解择，是由他臼己的道德观推导出来的。“P41.二、正名正名：即“实”应当与“名”为它规定的含义相符合。（注意与西哲“概念”和“现实”的不同）“每个名都有一定的含义,这种含义就是此名所指的一类事物的本质.因此，这些事物都应当与这种理想的本施相符.”“在社会关系中，每个名都含有一定的责任和义务。君、臣、父、子都是这样的社会关系的名，负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务。“P42三、仁、义、忠、忽、知命仁：不光指某种特殊德性,而I1.指切德性的总和，“全撼”.义：“宜”“应该"，绝时命令忠：推己及人的肯定方面恕：推己及人的否定方面（恕己之过、恕他、恕己所不欲之事）知命：从“义”的观念，推导出“无所为而为”的观念。“一个人做他应该做的事，纯粹是由于这样做在道福上是对的，而不是出于在这种道德强制以外的任何考虑做这些事的价值在丁做的本身之内,而不是在于外在的结果之内皿所以我们能绣做的，英过T一心一意地尽力去做我们知道是我们应该做的事,而不计成败JP4546天命:“即天的命令或天意：换句话说，它被看作一种有目的的力量。¥46后来的儡家将其视为整个宇宙的切存在的条件和力量。第五堂噩子：孔子的第一个反对者“孔子对于西周的传统制度、礼乐文献，怀有同情的了解，力求以伦理的言辞论证它们是合理的，正当的：墨子则相反，认为它们不正当，不合用，力求用简单哄，而I1.在他看来有用些的东西代替之。简言之，孔子是占代文化的辩护者，辩护它是合理的，正当的，盘子则是它的批判者。“P50暴家的社会背景：周期封建制度解体，世袭武上流散各地变为游侠：出身于卜层阶级，强烈反对侵略战争。兼爱：墨子哲学的中心概念：“中国家百姓人民之利”是蹬了判定一切价值的标准（以人为本），也是墨子用以证明兼受最可取的主要标准（功利主义辩论）儒墨祭祀取神问题的矛盾：“墨家相信鬼神存在。可是同时反对丧葬和祭祀的缈礼儒家强调丧礼和祭礼，可是并不相信鬼神存在“。但是，行祭礼的原因不是因为相信鬼神的存在，而是出于孝敬祖先的感情。”所以礼的意义是诗的，不是宗教的。“P57同时，“鬓子要证明吸神存在，本来是为给他的兼爱学说设立宗教的制裁.并不是对于超自然的实体有任何我正的兴趣。”P58在功利主义的视角上，二者都被需要，因此不矛盾。国家的起源：“国君的权威有两个来源：人民的意志和天帝的意志。”国君最初是由人民/天帝意志设立的，是为了把他们从无政府状态中拯救出来。国家存在的目的就是为结束混乱。（对比黑格尔的国家观）第六章道家第一阶段：杨朱道家起源于“随者”，即“欲洁其身”的个人主义者，在某种意义上，他们还是败北主义者杨朱的两个基本观念：“为我”,“轻物重生:”不以天下大利易其胫一毛”显学列子,扬朱篇：“古之人损一充利天下，不与也：悉天下奉一身，不取也。人人不损一亮，人人不利天下：天下治矣。“6老子、庄子中的杨朱思想：员身、爱身，可托天卜老子第13章）：无用以全生（庄子的养生主）道家发展的三个阶段：I.杨朱2 .£老子，“老子的大部分思想表示出另一种企图，就是揭示宇宙事物变化的规律。事物变，但是事物变化的规律不变。一个人如果懂得这些规律，并I1.遵循这些规律以调整自己的行动，他就能够使事物转向对他有利。这是先秦道家发展的第二阶段.“P66对比巧恩的自由是对必然规律的认识。3 .庄子h超越现实世界（"避”），不是从社会到山林，而是从一个世界到另一个世界。情墨道的出发点：儡一一天命之卜求全谯：墨一一百姓人民之利：道一一全生避害，”个人如果不能从个更高的观点看事物、那么这切方法没有哪一个能够绝时保证他不受伤害。不过，从更1的观点看事物，也就意味若取消自我。我们可以说，先秦道家都是为我的。只是后来的发展，使这种为我走向反面，取消了它自身。“P67第七章儒家的理想主义派：孟子理想主义派：孟子：现实主义派：荀子人性善：孟子在回答人为什么要“知天命”问邀的过程中创立了性善论四端说”：侧隐之心，仁之端也：藻恶之心，义之端也：辞让之心，礼之端也：是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也.凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达.苟能充之，足以保四海；荷不充之，不足以事父母J孟子公孙丑上/恻隐之端”通过爱的行动广善推其所为“/行忠恕之道，成为“仁”之能"子和孟子：前者认为人性不分善恶，“善”是外在施加给生体的：孟子认为“善”是主体内部自然发展的，人也有兽性的部分，如果不加以扼制就会走向恶O倘墨的根本分歧：儒讲求爱有差（对父兄之爱胜于近邻），墨讲求爱无差别。、儒家的政治哲学国家起源论：“国家和社会起源丁人伦。国家的存在是因为它应当存在。“人只有在人伦即人与人的关系中，才得到充分的实现和发展。孟子像亚力士多德，主张人是政治的动物'，主张只有在国家和社会中，才能够充分发展这些人伦。国家是一个道德的组织，国家的元首必须是道德的领袖。因此儒家的政治哲学认为，只有圣人可以成为真正的王。”P73（对比柏拉图的“哲学王”治国）王道和谢道：“圣王的治道是通过道德指示和教育；霸主的治道是通过暴力的强迫。王道的作用在于谯，辆道的作用在于力。“P74从孔子到孟子：忠恕之道从自我修养推至治国理政，从“内圣”变为“外王”二、神秘主义“知天”与“同天”：孟子的“天”是指道德宇宙，人只有理解了道德宇宙，才能充分发展他自C1.的性，做到“同天”，体现了孟子哲学中的神秘主义成分。“浩然之气”：即充分发展了的人性。它关系到人和宇宙，是种超道德价值。养浩然之气有两方面：“一个方面，可以叫做“知道”道就是提高精神境界的道“另一方面，孟子叫做“集义”，就是经常做一个“天民”在宇宙中应当做的事。把这两方面结合起来，就是孟子说的“配义与道”。“P78仁是内部内容，义是外在表现。思考：“充分发展了的人性”的达成条件、达成标准？（精神生活共同富裕/人的自由全面发展）第八章名家“从逻辑上讲，中国古代哲学的名与实的对立，很像西方的主词与客词的对立。”P79”名，、是绝对的，“实”是相对的。''忠施.公孙龙代表名家中的两种趋向，一种是强调实的相对性，另一种是强调名的绝对性。“PX2惠施的相对论：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一工概念（名）超越经验（实），能包含一切的“实”，是抽象永恒的。“天与地卑，山与汴平、日方中方睨，物方生方死'、大同而与小同异：此之谓小同异。万物毕同毕异：此之谓大同异”。“合同异之辩”，即何和异都是相对的.“连环可解也，连环是不可解的，但是当它毁坏的时候，自然就解了。由于毁坏与建设是相对的，所以用不若人毁坏连环，而,连环可解也。“泛爱万物、天地体也对比康德的先验论：名家和德国古典M学的唯心主义流派相似，强调概念的超现实地位，但名家的重点不是研究概念和实体的先在性或本源问题，而是概念是否能包含和解拜现实的问题，本质上的选点依旧在于“现实”，而非形而上的概念。思施的哲学中蕴含的超越性远不止于此：“无厚不可枳也，其大千里“，平面虽然三维世界里没有厚度，可谓之小,但在二维世界里却可以无限大。同样，三维世界里我们眼中的庞然大物在四维空间里可能接近丁无.空间维度如此，时间维度亦如此。当下我们所生活的每一个时间“点”在六维空间里有可能是一个巨大的“体同样“连环可解”的问题也可以从打破维度的视角来理解。公孙龙的共和论:公孙龙强调“名”是绝对的,不变的，由此得到与柏拉图的理念或共相相同的概念。在辩论时会注意概念的内涵、外延、概念本身角度对事物进行解绛。“离坚白“，即对一块右头感觉白时不能感觉坚，感觉坚时不能感觉白。他以“物”表示具体的个别的物。以“指”表示抽象的共相、“观念”或“概念”，”他所说的“观念”不是巴克菜、休漠哲学所说的主观的观念，而是柏拉图哲学中所说的客观的观念。”P88患施学说、公孙龙学说的意义："一''至大无外，是不可被经验的对软。“一切有名可指的共相都在超乎形象的世界里，但是并不是在超乎形象的世界里的切共相都有名可指.“P90这句话相当于承认人虽然无法认识形象世界之外的东西，但这些东西确实存在。对比马克思观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。”（马克思恩格斯全集第四十四卷，第22页，北京：人民出版社，2（X）1年版）第九章道家第二阶段：老子道、无名：老子认为“形象之内”一切事物都有名，但并不是一切超乎形象的事物都是“无名”（即道"）。道是“无名”之名，“无名天地之始，有名万物之母。“万物的存在涵范“有”的存在.老子说“天下万物生于有，'有生于无（属于本体论而非宇宙发生论）“有”是“一"，二和三是“多”的开始。自然的不变规律：即“常”，是万物变化所遵循的不变的规律。“知常，容。容乃公。公乃王.王乃天。天乃道。道乃久，没身不殆.”处世的方法“袭明”：“想要得些东西，就要从其反面开始：想要保持什么东西。就要在其中容纳一些与它相反的东西。“P97“无为”：不要为得过度，一个人应该把他的作为严格限制在必要的、自然的范围以内。国家政治亦是如此，为得太多反而会导致天下大乱.“撼"：德'意指POWer（力）或VirUC（他）。，德'可以是道德的。也可以是非道德的，一物自然地是什么，就是它的德。老子说：万物莫不尊道而费德。（第五十一章）这是因为，道是万物之所从生者，德是万物之所以是万物者。、顺德而行的生活，超越了善恶的区别。“P98-99“寡欲”“弃智”“道无为而无不为”第十章道家第三阶段：庄子相对幸福和绝对幸福：£逍遥游3中殖含的思想“自由发展我们的自然本性，可以使我们得到一种相对幸福：绝对幸福是通过对事物的自然本性有更高层的理解而得到的“P102思考：马克思人的自由全面发展应该是庄子中所谓的绝对幸福。这样来看，£庄子中相对幸福之于绝对幸福是存在逻辑先在性的，人在充分发挥自Ci的自然本性中获得对自然本性的更高认识。马克思则认为，只有认识了必然规律后才能实现真正的自由全面发展.由此可以看到两者之间很多的共同点以及细微的差别。在社会发展条件达到一定水平后，人们实现相对幸福的实现条件就已经具备了，但要想实现绝对的幸福，还需要发挥人自身的主观能动性。认识规律的过程并不是自然而然发生的。情和理：“安时而处眼，哀乐不能入也J“人利用理解的作用，可以削弱感情“情可以以理和理解抵消。这是斯宾诺莎的观点，也是道家的观点。''P1O6-IO7绝对幸福：达到人与宇宙的同一，超越自己与世界、“我”与“非我”的区别。有限和无限：庄子认为名家的辫论仅限于有限的观点，而真正的“道”是“照之于天”,万事万物“是”与“非”的对立像一个圆,而“道”是圆心（一元论）.“道”是更面的知识，它不可说，因为一旦说了就丧失其主客统一性的特质了。因此，庄子也只是用取消问题的方法来解决先秦道家固有的问题。哲学是“无用之用，方为大用”：“哲学不报告任何事实，所以不能用具体的、物理的方法解决任何问题从实用的观点看，哲学是无用的.哲学能给我们一种观点，而观点可能很有用'P1I3“弃知”“忘”“不知之知”（神秘主义方法论）第十一章后期墨家关于知识和名的讨论：墨经中认为,认识能力（主观能动性）+（客观）对象=知识知识有四类：名的知识，实的知识、相合的知识，行为的知识。名分有三类：达名，类名，私名。（以应用范圉为标准划分概念关于“辩”的讨论：6墨经小取篇中列举了辩的七种方法："或表示特称命题。'尽'表示全称命题。假，表示假言命题,假设种现在还没有发生的情况，效'就是取法。所效的，就是取以为法的。若原因与效相合，就是真的原因：若原因与效不合，就不是其的原因。这是效的方法.'辟（瞽）的方法是用一事物解择另一事物。侔'的方法是系统而详尽地对比两个系列的问题。援'的方法是说：,你可以这样，为什么我独独不可以这样？'推'的方法是将相同的东西，像归乎已知者那样，归丁未知者.，”P119"效''和"推''可以类比西方逻辑学的演绎法和归纳法澄清兼爱说：,利之中取大；宙之中取小。”利是义的本质，利是“所得而喜也”。“功，利民也“，类比边沁的最大多数人的最大幸福。边沁的功利主义以个人为出发点，归宿为社会0首先他强调个人功利，个人要追求自己的幸福和快乐，但当个人组成社会的时候，这个共同体也是利益的当事人，为了保证社会的利益，就涉及到“最大多数人的最大幸福”原则，其逻辑结论是集体主义。但是墨家在功利的同时还强调兼爱，“爱人，待周爱人，而后为爱人.不爱人，不待同不爱人。不周爱，因为不爱人矣。小取只有爱遍一切人才算爱人，如果伤害了任何一个人，都不能算爱人。墨家并没有强调个人与集体利益发生冲突的情况，本质上还是以集体主义为出发点。后来的墨家试图创立一个认识论和逻辑学的纯系统，这也是中国古代各家所不能及的。第十二章阴阳家和先秦的宇宙发生论六种术数：天文（二十八宿）、历谱（四时之位）、五行、善龟（占卜）、杂占、形法0中国占代解祥宇宙结构和起源的两条思想路径：阴阳家著作和儒家的易传讥早期著作及代表人物：洪范“五行”最早的可靠记载，包含在“九畸”（五行、五事、庶征等）中。此时的五行还是实际的物，而非抽象的力。（古代朴素唯物主义）月令顺应天时。吕氏春秋将朝代更迭与五行相生相克对应起来。邹衍由小及大，推知无垠。6易传3阴阳二道相互作用产生宇宙一切现象。易经包含六十四卦的卦辞和爻辞（后来才逐渐被赋予道德学、形而上学、宇宙论等辅助性解释）。G系辞传下“乾知大始，坤作成物”.第十三章儒家的现实主义派：荀子荀子：齐国稷卜最后一位大思想家。“儒家之中，荀子思想，是孟子思想的对立面。有人说孟了代表儒家的左翼,荀子代表儒家的右翼。这个说法,尽管很有道理，但是概括得过分简单化/°孟子有左也有右：左就左在强调个人自由：右就右在全视超道镌的价值，因而接近宗教。荷子有右也有左：右就右在强调社会控制；左就左在发挥了自然主义，因而直接反对任何宗教观念。“P139人的地位：与天地同等,“唯圣人为不求知天”6天论K天地人各司其职，人的职贡是用天地提供的东西，创造自己的文化。人性：人必须加以教养，没有经过教养人不会是善的。但人有智、可教，因而人人皆可为圣，“涂之人可以为禹道德的起源：人为了更好地生活结成社会组织,产生规范行为的“礼”，遵礼而行即为道德.儒家学说中的“礼”不是自然的产物,而是精神的创造.“礼”的三全含义：礼节、礼仪；社会行为准则：人类欲望的调节剂（使人文雅）礼、乐的学说：£仪礼0礼记3两部儡家经典将迷信神话等宗教成分净化为管,祭祀和占卜只是想表示人们的忧思、期盼,如此而已。“故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也.“不同等级对待祭祀的态度：“圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也：其在百姓，以为鬼事也。”礼论宗教与诗：“宗教，诗,二者都是人的幻想的表现。二者都是把想象和现实融合起来。所不同者，宗教是把它当作真的来说，而诗是把它当作假的来说“诗所说的不是我事，它自己也知道不是其事它很不科学，可是并不反对科学。我们从诗中得到情感的满足而并不妨碍理智的进步。“P144-I45荀了的逻辑理论：名的起因部分地是伦理的（与西方逻辑学的极大不同之处），部分地是逻辑的.”制.名以指实，上以明贵贱，下以辨同异.”荀子正名讥名是约定俗成的，分为共名（推理的综合过程的产物）和别名（分析过程的产物）第十四章韩非和法家“礼不下庶人，刑不上大夫.”礼记曲礼上法家的社会背景：“在先秦封建社会，人的关系，无论尊卑，都是靠个人影晌和个人接触来维持的周朝的后几百年，封建社会制度逐步解体各国诸候需要的不是对百姓行仁政的理想纲领。而是如何应付他们的政府所面临的新情况的现实方法.“PI51-152一些法术之士提出治理大国的法术，主张将权力集中于一人之手。他们将法术理论化，构成了法家的思想.可见，法家讲的是组织和领导的理论和方法，而不是怯律审判。韩非作为集大成者：慎到重“势”、申不害重“术”、商鞅重“法”，韩非认为三者都不可缺少。法家的历史哲学：受制于农业为本的思维方式，从孔子的时代起，大多数哲学家都诉诸古代权威，因此儒、道、墨都在一定程度上奉行尊古的原则，创立了历史退化论。但是法家充分认识到时代变化的要求，认为面对新情况、新问题要采取时俱进的方法来解决.“民道弊而所重易也；世事变而行道异也.”（商S书.开塞）治国之道：“夫圣人之治国，不恃人之为百善也，而用其不得为非也。恃人之为百善也，境内不什数：用人不得为非，国可使齐。为治者用众而舍寡、故不务德而务法韩非子.显学3）意思是：圣人治理国家，不是依靠人们都臼觉主动地去做好事，而是要使他们不得为非作歹。依靠人们自觉主动地去做好事，那么全国也数不到十个这样的人：用法制让人们不敢为非作歹，那么就可以使全国的人行动致。韩非把赏、罚，叫做君主的“二柄”。韩非同其老肺苟子一样，相信人性是恶的.韩非认为君主应如“日月所照，四时所行、云布风动：不以智累心，不以私累己：寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。''G韩非子大体）君主有种种用来统治的工具和机器，有了这些就可以无为而无不为了。法家的治国之道也是后期道家所主张的：庄子3中港”无为，是用天下之道.有为，是为天下用之道。君主存在的理由是统治全天下，所以他的功能和职贲是自己无为，而命令别人咨他为。“P158也不成熟的小思考：1 .中国哲学思S主治国之道而鲜淡国家的本历，更多思考天道和人为的关系，近代西方哲学则更多思考社会结构以及国家本质的问题。奉行集体主义的国家会对那个高于集体的个体（封建君王）进行反思，并予以约束；而奉行个人主义原则的国家则在反思集体的组织形式，并予以其合理的解释。2 .中国古代的政治哲学、自然哲学和宇宙哲学是相互贯通的，哲学的地位远高于宗教。现代西方国家的许多年轻人喜欢讲宇宙（Thcunivcrsc）,有不少博主教人们如何从宇宙中获得心灵感应般的能量。此“宇宙”（据我目前的了解来看，受到西方科幻作品的影响）是多元的，每个人都有一个会对自己作出特殊反应的宇宙。这种反应不是自然而然发生的，而是要发挥个人的主观能动性，“宇宙”与个体之间的联系是模糊的，更多是人们相信自己的主观想法，并用“宇宙”来解林自C1.的行为。这是上帝和宗教衰退后，人们在现代性的迷雾中对精神世界的再次探寻。本质上仍是把精神寄托于未知力量的做法.然而，这种人生哲学不能都助人们获得精神上的真正宫足。只要人们生活在集体中、社会中，多元宇宙论及其背后的个人主义情感必然会导致价值判断的混乱。人与人之间的冲突演化为“宇宙"与宇宙”间的隔阂，本质上是个人主义的极端化.虽然同为客观唯心主义，但现代西方个人的“宇宙”哲学和中国古代的道家哲学存在着根本的区别。对于道家而言，“道”是永恒的、唯一的，“道”是已知的，只是不可言说。通过对两者的简单对比，或许可以给现阶段我国实现精神生活共同富裕一些启发：虽然个体的精神世界千差万别，但想要获得整个社会精神上的比足，必然要采取集体主义的世界观和方法论，就必然要依托于现实和已知，而非未知。（非常粗浅的看法，欢迎大家一起讨论，在这里不做过多论述）法家和儒家：儒主礼治天下，法主刑治天下。第十五章儒家的形上学代表性著作：“易经本来是一部占卜的书。到后来，儒家为它作出了宇宙论的、形上学的、伦理学的解释，构成了'易传'中庸是礼记的篇（孔子之孙子.思.所作）。”易传”和中所B代表先秦儒家形上学发展的最后阶段。,P16I俑、道之“道''之不同：易传中最重要的形上学观念是，道的观念，道家也如此。可是，,易传.的道与道家的道，完全不同。道家的道是无名，不可名。易传的道，不但是可名，而且严格地讲来，正是道，也只有道，才是可名“P162儒家认为：一阴一阳谓之道，事物变而道不变。“事物若要臻于完善，若要保住完善状态，它的运行就必须在恰当的地位，恰当的限度，恰当的时间J'P165系辞传,上3：“易有太极，是生两仪：两仪生四象：四象生八卦。道"即“太极”）一些不成熟的小思考：中国古代哲学史追求“统一”，所以鲜有“异化”的表达，最多只是名实不符。中哲知变、求变，从不去固化某些东西，可以称“圣”的东西在本质上都是顺天而变，依时而动的，因而不会产生出类似上帝一样不变的神圣的东西，不会出现彻底异化于自身、自然和社会的客观对象。中和:调和不同以达到和谐统一.“和”“同”，响”与“异”不相容,而“和”却能包容“异”（和而不同），"和''能在中和异同的同时产生出新的东西。Mf常：“道”存在于庸常之中，即存在于日常事务之中，人只有对自C1.正在做的事情觉悟起来，才能明诚而悟道。（对比马恩对必然性和规律的认识）明诚：“自诚明,谓之性.自明诚,谓之教“诚则明矣,明则诚矣.”中庸（第二十一章）实际就是实践与认识的统一，认识无法达到或是实践无法做到，都不能叫“明诚”。“明诚”亦是"成己”与“成人”的统一。“不管成人,也就不能成己。这是因为，只有通过人伦，即在社会领域内，才能尽其性。这就回到孔子、孟子的传统r,就是为r成己，必须行忠、恕，即行仁，这就包含若助人.成己，就是尽其性，即尽其受之于天者。助人，就是赞天地之化育。完全明白了这些意义，就可以与天地参。完全明白了意义，就是中廊B所说的明：如此与天地参，就是它所说的诚。“（中国哲学集体主义的底色）”这种方法把人的精神提高到同天的境界.它与道家的方法不同，道家的方法是通过否定知识，把人的精神提高到超脱人世间的，彼“此'分别。偌家的方法不是这样，它是通过推广仁爱，把人的精神提高到超脱寻常的人我和物我分别。“PI71（对社会主义精神文明建设的启发）第十六章世界政治和世界哲学大学：“大学之道，在明明镌，在亲民，在止于至善。古之欲明明德于天卜者，先治其国：欲治其国者，先齐其家：欲齐其家者，先修其身：欲修其身者，先正其心：欲正其心者。先诚其意：欲诚其意者，先致其知：致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”折中的趋势：在中国哲学的领域里.，在公元前三世纪后半叶（战国一秦）有一个强大的调和折中的趋势。儒家和道家都同意有个唯的绝对的真理一一“道”，而各家大都有所见T-“道”的某一方面。从荀子庄子到司马谈（道）、刘歆（儒），折中主义一直持续到汉朝。庄子天下：“诗以道志、拈以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。“第十七章将汉帝国理论化的哲学家：董仲舒董仲舒的学说是阴阳家和儒家的混合，“他把主要来源于阴阳家的形上学的根据、与主要是儒家的政治、社会哲学结合起来。”PI85宇宙发生论的学说：以人为本，天人合一。无论在肉体或精神方面，人都是天的副本。人高于宇宙其他切的物。“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”（立元神）人性学说：“性者，质也.”深察名号3“人的这种质，包括性狭义）和情“由性而有仁，由情而有贪。狭义的性，相当于天的阳；情相当于天的阴。”PI88人分“已善”和“未善”，但人性本非恶，善是性的延续，只有通过教化才能达到人与天地同等的境界。”孟子下质于禽兽之所为，故日性之已善：吾上质于圣人之所善，故谓性未善。”深察名号社会伦理学说：三纲五常。纲是镌性，常是伦理，纲常就是道镌律，而道德律是文化与文明的根本。政治哲学：王者配天，谓其道。社会上政治的过失必然表现为自然界的异常现象。历史哲学：王者受命子天。夭不变，道亦不变。董仲舒评春秋：微言大义。三部解稀春秋的重要著作（合称三传）：左传公羊传C鼓梁传社会进化的三个阶段：第一阶段是乱世，第二阶段是“小康”之世，第三阶段是“大同”之世。（见E礼记礼运B篇）第十八章懦家的独尊和道家的更兴在汉朝，儒汲百家而独尊，孔子的地位达到空前绝后的高度（6六经犍六纬3）,出现了古文学派（出自荀子学派，代表人物是扬雄和王充）和今文学派出自孟子学派）之争。道教的产生和佛学的传入：“汉朝末年，道教也开始产生了古文学派清除了儒家中的明阳家成分。这些成分后来与道家混合，形成种新型的杂家，叫做道教“在这个过程中，孔子的地位由神的地位还原为师的地位，老子则变成教主，这种宗教模仿佛教，终于也有了庙宇、神职人员、宗教仪式。它变成一种有组织的宗教，几乎完全看不出先秦道家哲学，所以只能叫做道教。在这以前，佛教已经从印度经过中钝传入中国。这里也必须强调'佛教与,佛学的区别，前者是宗教，后者是哲学。刚才说过，佛教在制度组织方面极大地启发了道教。在宗教信仰方面，道教的发展则是受到民族情绪的极大刺戟，道教是中国本地的信仰，而且在一定程度上是作为取代佛教的本地宗教而发展起来的，在这个过程中,它乂从它的外来对手借用了大任的东西，包括制度，仪式，以至大部分经典的形式“P202-203政治社会背累：”法家如是变成秦的替罪羊在其他各家中，与法家距离破远的是儒家和道家，所以很自然地发生了有利于儒家、道家的反作用。“道家哲学符合汉初统治者的需要：儒家学说成为后期汉朝进步发展建设的纲领。“废除封建制度的主要后果，是政治权力与经济权力正式分开。新的货族，如官僚和地主，有许多人远远不是儒家所要求的有j有才的人，可是他们全都需要儒家专门提供的一些知识。这就是有关繁文缈礼的知识，要靠这些来维持社会差别。"P204205第十九章新道家：主理派新道家指的是公元三、四世纪的“玄学:新道家尽管是道家，却认为孔子甚至比老子、庄子更伟大。代表人物及著作：向秀、郭象：庄子注“道”是“无”:道“无所不在，而所在皆无也大宗册老庄否认有人格的造物主存在，代之以无人格的道，而道生万物。向郭则更进步，认为道是真正的无。照向郭的说法，先秦道家所说的道生万物，不过是说万物自生.“P212万物的“独化”：存在于宇宙的每一事物，需要整个宇宙为其存:在的必要条件。只要一定的条件或环境出现了，一定的物就必然产生。社会现象也是如此。（近似于马克思的社会形态演进理论）制度和道曲I®形势而变,新制度新道德的理想状态是随“形势”自然而生（上层建筑与经济基础相适应时，即''无为”:当发生矛盾需要人为干预时，便是“有为"）"齐物''：个性自由发展，万物平等统一。,是以至人知天地一指也，万物一马也，故浩然大宁，而天地万物各当其分，同于自得。而无是无非也。”齐物论3绝对的自由和绝对的幸福：郭象进一步解择了庄子“无所待”的绝对自由一一“通”，进一步阐释r绝对自由的状态：顺应万物之性，通晓天地之变，与道合一，超越有限享受绝对的幸福。“夫唯与物莫而循大变者，为能无待而常通，岂独自通而已战！又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。“（郭象注逍遥游）“通”就是“自由第二十章新道家：主情派“风潦”：浪漫主义、以文雅为特征，多见于6世说新语中描绘的清淡家杨朱中,任从冲动而生的思想”：（不是先秦时期杨朱本人的思想）人活着应当任从他自己的理性或冲动，不应当遵从当时的风俗和道德。但这种生活不是像尼采的酒神精神那般原始混沌，而是风雅有序的。竹林七贤：嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶、王或、阮咸情和性：主情派-一百感相交：主性派一一风流雅兴，对异性的欣赏出于美，而不含任何性爱。庄子认为圣人无情，圣人高度理解万物之性，所以他的心不受万物变化的影响，能够“以理化情”.王弼（226-249）认为，圣人有情而无照。第二十一章中国佛学的建立佛教的传入及其在中国的发展：公元一世纪上半叶传入，而后经历了漫长的过程，直到公元5世纪，£佛经的翻译本大量增加，佛学在中国才从“以道释佛”的学问转向真正的佛学。业：”业，通常解择为行为，动作。但是业的实际含义更广，不只限于外部的行动，而且包括一个有情物说的和想的一个有情物的宇宙的一切现象，都是他的心的表现。不论何时，他动，他说，以至于他想，这都是他的心做了点什么，这点什么定产生它的结果，无论在多么遥远的将来。这个结果就是业的报应.业是因，报是果.一个人的存在，就是一连串的因果造成的。“P232涅槃：宇宙间的一切事物都是虚幻、轲时的，人的痛苦源自由无知导致的对瞬时存在对象的贪恋，这种贪恋导致人们陷入生死轮回。,'要逃脱生死轮回，唯的希望在于将,无明.换成觉悟，觉悟就是茂语的'菩提佛教一切不同的宗派的教义和修行，都是试图对菩提有所贡献。从这些对菩提的贡献中，个人可以在多次再生的过程中，枳累不再贪恋什么而能避开贪恋的业。个人有了这样的业，其结果就是从牛.死轮回中解脱出来，这种解脱叫做,涅槃'。”P233涅槃的确切意义就是个人与宇宙的心同%二谛义：中国佛学有很多宗派：唯实宗、相宗、禅宗、性宗、中道宗等，其中中道宗（又叫空宗）提出了“二谛义”，“有普通意义的道理，即“俗谛”：有高级意义的道理，即“真谛1它进一步认为，不仅有这两种道理，而且都存在于不同的层次上。于是低一层次的真谛.在高层次就只是俗谛。“P234第层次上：“说万物是'有'，这是俗谛：说万物是，无'，这是五谛J