04业力因果论――...ppt

第四章 业力因果论佛教人生观的基石,一、缘起论与业力论的关系 二、推动生命流转的业力三、说明万物关系的因果论四、业力论的哲学意义,知识要点业与意志共业与别业正报与依报增上缘,一、缘起论与业力论的关系,佛教哲学的两大支柱为“缘起论”和“业力论”，二者都是对宇宙人生真相及发展运动的解释。比较而言，缘起论指向空，在宗教真理的终极意义上，以一切皆空的慧解，泯除主客体世界、世间与出世间的障隔。业力论指向有，在世间真理的层面上，承认生命活动的因缘果报宛然而有。“业力论”以“缘起论”为哲学基础，并注入价值论的因素，从而偏重于生命主体的升进和精神生活的升华。以人为本的现实世界（依正二报）不是神创，也不是无因自生，世间流转的动力来自业力，惑业使人陷于永恒的生死流转之中。业力论构成了佛教人生观和道德自律的基础，它既解释了人生痛苦的根本原因，也为解脱痛苦提供了意志自由的依据。而正报与依报、共业与别业的辩证关系，则为佛教改造世界、改造社会提供了哲学依据。,二、推动生命流转的业力,业的定义“业”（Karma，羯磨），Karma之字根是Kar，是去做或去行的意思。完整的表述为：由人的内心活动所表现出的思维、语言、行为，按因果律而延续、转化，从而对生命存在方式和形态起着制约作用。换言之，业是有意志引导并能产生相应后果的生命活动。,业的分类,业有身口意三类，在身语二业中，各有表业与无表业二种，合起来就有五类。表业，就是现于身语上，可以表示于他人的业无表业，就是由强力的身语表业所引起的一种业，虽不能表示于他人，然具有妨善妨非的作用。按缘起观，一切是展转相依生灭相续的活动过程，此活动过程及活动形态，总名为“行”，故名“诸行无常”。在梵文中，行与有为业作等词，在字根上同一：行正在活动有为活动所作成业活动见于事物作活动的力用。原始佛教用“集造者”，亦即“行”来代表“业”。有情乃业之自体，非业之所续，故离有情无业。有情者，为五蕴和合。“行”者，即“业”也。,业的性质,在身口意三业中，以意业为首，意业依意志造作的“思”心所为体，此为一切派别所共许，故可确定业以思（意志）为体，即意志是业的本质，一切行为的出现，都是由意志所发动。至于身业语业依何为体，则有不同说法。经部把思想活动（意业）理解为思维思，即思维意志的表现，把身体活动和语言活动（身业口业）理解为作事思，即行动意志的表现，而在两者中更规定思维思具有先在性，经思维思审决之后，才有作事思的产生。这就可以看出主体的思维活动对行为具有主宰性。世亲即依此原则，着大乘成业论，建立“思即业”的理论，三业的伦理价值取决于意志的审虑。,按道德原则，对身口意三业可区分为善恶无记三类。若按粗略的划分，通常有十业道的分类：爱护生命离杀生 布施资财离不与取 身善业 勤修梵行离邪欲行 说诚实语离虚诳语 善业 作利益语离杂秽语 语善业 善言安慰离粗恶语 和合彼此离离间语 常怀舍心离贪欲业 恒生慈念离瞋恚 意善业 正信因果离邪见 恶业 无记业 非善非恶 三业中，能够感招以后果报的是善恶二业。无记业为中性，意业中有无记性，但因势力微弱，不能引发强盛的无表业，故不能通于身口二业中的无表业。,业的果报,众生作业，必得果报。依感报的时间强弱趣生及众生与环境的关系，有如下区分：三时业感果的时间有定与不定，感果的时间在迟速上有现生次生和后生。顺现法受业 报定报时俱定。（现生）报不定时定报不定。定业 顺次生受业 报定报时俱定。（次生）报不定时定报不定。业 顺后生受业 报定报时俱定。（后生）报不定时定报不定。不定业顺不定受业 报定报时不定。报不定报时俱不定。,业的趣生极重业业力强盛，能制余业，故为趣生之定局。近死业若缺极重业，则死时最先现前之业，亦决定其来生。习惯业一同之身口意业，屡屡习惯而造作，亦具有趣生之力。累积业有情在现生中，而无新业发动，则其趣生，必出无始劫来累积旧业之中。,引业与满业引业决定趣生（总报）的业，有如物理学上之引力。“自地同一”。满业同一趣生，有智愚贵贱种种（别报）之区别的业，分正报和依报二种。“彼此各别”。引满二业，表现在因果上视报应之迟速而有现生次生之解释，从而说明人的存在与境遇之原因。,共业与别业别业（不共业）由个体所造之业所感，形成个人生命，依因果律而有生老病死及四有轮转。共业由个体与其它众生所造的共同业力，这种共同的业力塑造了众生类似的命运和共同的生存环境。故家庭种族社会国家世界，都是共业所感的果报。依共业所招而形成客观世界，业力尽则归于破坏，经过成住坏空的四期。,(1)极共业圈(2)大共业圈(3)国族共业圈(4)各别共业圈(5)不共业圈(6)极不共业圈(7)最极不共业圈,共业 共中共业如山河等，有共同受用。共中不共业如田宅等，个人独自受用。业 不共中共业如身体等，他人相依受用。不共业 不共中不共业如眼耳等，一身独自受用。,正报与依报生命与生命所依世界，依有漏无漏之业因，分作正报与依报：正报指有漏众生的自体。依报指众生所依的国土世界。此为有漏善恶业力所感。佛身及所依止的佛土，是无漏善业力所感。,佛教的业论建立在缘起无我的理论，不认同有一“我”从一期生命转移到下一期生命。例如以火柴引火燃点蜡烛，火柴的火，只是燃点蜡烛的因，“火柴之火”却没有变成“蜡烛之火”。业力的流转亦如是。,没有一物从白球转移至红球，亦无一“灵魂”、“神我”等物从一生转生到下一生，但前者还是对后者有一定的影响力。,印度传统业力轮回思想与佛教的区别,定业与不定业,三、说明万物关系的因果论,佛教说明宇宙人生运转的基本规律即“因果论”，色心一切都依内因外缘而成立。佛教从宗教实践的基本立场出发，对因果作了具体的分类和论述。原始佛教将因缘分成两类：一是同时的相互关系，“此有故彼有”为主客观之认识关系二是异时的相继关系，“此生故彼生”，为生命创造的因果关系。小乘佛教立四缘六因五果的理论，大乘佛教则立四缘十因五果的学说。四缘六因都偏重于心理活动。四缘，主要着眼于认识论上，六因，则专以生命活动为主。,陈兵在生与死佛教轮回说（内蒙古人民出版社，1994.11）一书中，对业因果报，总结了五条定律，综合了六因（含十因）五果、四缘之间的内在关系：,一、善恶业因必生同类果报二、自作自受，不由于他三、业因多类，果报五种四、果依众缘，报通三世五、业由心生，固转有道,（一）四缘,“缘”，是使一种指定的现象出现的外缘。佛教各派对于“缘”的说法不一，部派佛教时期说一切有部有见于南方的法聚论讲二十四北方的舍利弗毗昙讲十缘，头绪纷繁，过于芜杂，于是加以简化，只列举南北两论中的前四种，即因缘等无间缘所缘缘增上缘，而以因缘为四缘中的重点。四缘后被小乘和大乘认为是一切有造作事物赖以产生的四类条件，概括了一切因缘。区别在于：小乘说一切有部等分四缘为“六因”，以着重说明业报轮回产生的条件，大乘中观学派则强调缘起性空，因缘只相对于“果”才有意义。,因缘从产生的结果来说，亲生是因，疏助是缘。这里所讲的因缘，是说因即是缘，即直接的因果关系，名为因缘。小乘佛教认为因缘就是直接产生果的因，包括六因中除能作因之外的五因（俱有因相应因同类因遍行因异熟因），五因都可称为因缘。大乘佛教偏重于产生果的许多因缘中主要的不可缺的亲因缘，如唯识学派以第八识种子为一切事物的亲因缘，即真实的原因。等无间缘亦称次第缘。这种缘只在精神现象中存在，指前念为后念之生起所传下的潜在能力，前行的思维大体上规定后起思维的种类。前后等同，称为“等”若前后思维没有障碍，则称“无间”若前念引导后念产生，则称“次第缘”。,所缘缘,旧译缘缘。指心心所所攀缘的境界，即认识的对象。对能思虑的各种心识而言，各种外境皆可成为认识所缘的对象。色法是前五识的所缘缘，任何法都可成为第六识的所缘缘。外界事物既是认识的所缘，又是心识所起的缘，这里强调了客观事物对主观认识的作用和影响。唯识学进一步区分了亲疏两种所缘缘：“亲所缘缘”，与“能缘心”相伴而起，不能相离，如眼识对色境，见分对相分“疏所缘缘”，相分作为所见之影像，虽为见分之亲所缘缘，而影像必有实在物质为其本质，此本质与见分相离，即为见分之“疏所缘缘”。,增上缘,指一事物对其它任何事物所产生的间接影响。可分顺逆两类，顺增上缘复有两种：有力（与力）增上缘对其它事物的生长有起帮助作用的条件无力（不障）增上缘对其它事物的生长不起妨碍作用的条件。逆增上缘于其它事物障碍之不令生长或垂直而令之破坏者。增上缘适应范围极广，由此建立起“万法一体”和“诸法无我”的宇宙观。宇宙间任何事物无不具有增上缘的作用，仅受两条界限的限制：第一，不能影响自己，一法不能作自己的增上缘第二，一切由因缘和合而成的有为法不能作为影响无为法的增上缘，因为无为法的定义是不被缘。,四缘的适用范围,以上四缘，可分为直接的因生果的关系，这就是因缘；另一种是间接的、疏远的因生果的关系，包括等无间缘、所缘缘、增上缘。此外，若就诸法的生起与四缘的关系而言，在物质现象的色法上，只须亲因缘和增上缘二者就可发生作用；但在精神现象的心法上，除了无想天上的天人无知觉外，四缘都能使心法的心所法生起。,四缘的适用范围,四缘的关系如图所示：心象生起所需因缘直接的因 生果关系 的因果关系 时间的因果 等无间缘 物象生起所需所缘缘 间接的 因生果关系 的因果关系 空间的因果 增上缘,（二）六因,六因说是对四缘说的另一种说明。在这里，把四缘中起间接作用的等无间缘所缘缘增上缘三种归结为能作因，而把具有直接生果功能的因缘别开为五类，即俱有因相应因同类因遍行因和异熟因。（一）能作因因是能作，果是所作，这是最广义的生果之因，包括一切因在内。只是为了叙述方便，把有特性可指的其它五因另列，而把无法分类的因称作能作因，即能助成或不障碍果报出生者。在此有积极和消极两类：一是“与力能作因”，即对结果之产生给予间接帮助作用二是“不障能作因”，即对结果之产生不起妨碍作用。此与增上缘义相同。（二）俱有因指同时存在的两法，彼此之间的生果功能，也称“共有因”“共生因”。亦分两种：“互为果俱有因”，指两种和两种以上的事物互为因果而存在“同一果俱有因”，指两种和两种以上的事物互相依存而同得一果。,（三）相应因为俱有因在精神领域的一个特种，指心与心所法同时相应资助而生。有五分相同性（或五义平等）：一时同（心与相应的诸心所在一剎那间同起）二所依同（心与相应的诸心所依赖相应的根而起）三所缘同（心与诸心所所缘之对象同）四事同（心与相应的诸心所之体性必同）五行相同（心与相应的诸心所的活动，必有相同的分别了解作用）。（四）同类因又名同性因自分因自种因。主要指道德性质的善恶同类，一般所谓“善因善果，恶因恶果”，即是此类因果关系的简单说明。此因即能作因之一部分，与相应因的区别，在于前者因果同时，而此因因果不同时，因必灭已，果始能现。,（五）遍行因也称遍因。此从不善法的同类因中区分出来，具体指心所法中的十一种遍行烦恼，如无明、身见邪见、见取见疑等，势力强盛，是普遍地生起一切烦恼的起因。它不但是同类不善法（现象）的相继生起的原因，也是其他一切染污法（现象）的原因。（六）异熟因又称报因异性因，这是从得果的性质来区别的，特指能招致三世苦乐果报的善恶业因。和同类因遍行因俱有因相应因不同之处，在于：第一，它的果必须等待因灭后才成熟第二，因果的性质不同，善因恶因所生的果属于无记（不善不恶）。故有“异类而熟”“变异而熟”“异时而熟”的说法，为解释三时因果，业报轮回最主要的原因。以上六因中，能作因俱有因同类因异熟因四种是一切法（色、心）的原因。相应因和遍行因，只适用于心法（心识的根本作用）和心所有法（心王所统御的心理作用、精神现象）之间。在时间上，同类因遍行因异熟因三因是因果异时，俱有因和相应因是因果同时，能作因则二者兼通。,（三）五果,四缘六因相互影响的结果，产生宇宙千差万别的各种法。从因果观点看，一切事物皆属于下面五种果的一种，而且因每种现象不止一种因所生，故诸法同时俱有各种果的意味在内。（一）增上果亦称共果，指主体的业行对其生存环境发生的作用。为六因中能作因所得之果，范围最大，因为由因缘和合而成的任何事物都对其它事物具有积极或消极的作用，故任何事物除自身之外都是增上缘，也都是增上果。（二）士用果也称现法果同时果。指因人的作用而当世就可得实际受用的果，为俱有因和相应因二因所致。此果与增上果的区别在于因果二者关系是否直接，如由人力所造成的事物，对造作者本身言为士用果（直接的），对其它人则为增上果（间接的）。,（三）等流果亦称相续果。为六因中同类因遍行因二因，四缘中因缘增上缘所得之果。俱舍论认为，果似因为“等”，果从因生为“流”。后起的果和前因在性质上相似为等流果。遍行因是一切烦恼的原因，由此因所生起的果也是烦恼。（四）异熟果或称异性果报果。即众生前生善恶行为所招致的苦乐等果报。为六因中异熟因四缘中增上缘所生起。善恶性质属无记，且只适用于有情众生，而世界则是一切有情行动的共同结果，故为增上果。（五）离系果或称解脱果。“系”，烦恼的系缚，离开一切烦恼，称为“离系”。通过修习佛教，断绝一切烦恼，超脱生死轮回，即获得涅盘之果。俱舍论认为，离系果是由佛教圣道所证之果，并不是对六因所称的果，现只是附加解说而已。若从前世因后世果看，此属异熟果的一种从智相应的心聚生果看，有士用果的性质。,四、业力论的哲学意义,（一）业力因果律是普遍的宇宙人生规律佛教强调因果律的普遍性，在时间上，因果遍于过去现在、未来三时，因果相应，如环无端，本无生起之时，也无终止之日。在空间上，宇宙结构中的人类社会各种天界和地狱等，因果律都发生作用。佛教认为，除了无为法外，一切事物都受因果律支配，佛菩萨也受因果律支配。佛教虽宣传佛菩萨的各种神通，但又强调神通不昧业力因果律。佛教的业力因果律落实在有情众生，按照善恶业必生同类果报的定律，一个人若既行善又作恶，则其善、恶各自生果报，不可能互相抵消，不可能用行善的方法消灭恶业之恶报，恶业再大，也不能消灭其所作善业的善报。禅宗六祖慧能说：“拟将修福还灭罪，应世得福罪还在。”因果律是佛教人生观的基石，是佛教进行社会伦理教化的出发点。,（二）业力因果论肯定人的自由意志,业力因果论，是佛陀在缘起论基础上，批判继承印度传统思想的产物。佛陀依中道的缘起观点，从人与自然、社会及身心间的展转相依的关系、次第相续的活动中，说明生命的流转及环境的形成。佛教的轮回说，虽建立在无意识的无明上，究其实质，则建立在价值论之意志本位说上。人身心统一之原理，自表面观之，虽为“识”，而自里面观之，则为“行”（即意志，一名“思”）。经此“识”“行”之统一，而成人格。业力论的核心，在于把“业”当作一种规限心的内容，并决定心之性格的因素，亦即把“业”当作一种内在意志的功用，亦即“思”。而不是像耆那教那样，对业的外表作机械式的解释。只要认为业之体性为“思”，就必然引进意志自由的问题。佛教教人在业的连锁关系中解脱，必先预设人有解脱的自由。人能够通过努力来改造命运，正是人生意义之所在，故佛教肯定人生的自由。人的轮回和解脱都由人的意愿来负责。,意志，有盲目意志（无明）和自由意志（愿力）两种。盲目意志的推动，使人沉浮在现实的轮回锁链。克服盲目意志，使无明转化为明（法性），端赖对宇宙人生实相即缘起性空之体证，这就必须依靠理性、智慧的了别、观察、引导。认识到真实（慧解脱），是获得圆满解脱的前提，故自由是对必然的认识的掌握。四谛中，苦集二谛是在事实层面上肯定业力形成人生有缺陷的现实境遇，灭道二谛则在价值层面确立达到理想世界之目标和道路。自由是主体的认识和抉择，自由存在于打破无明，获得如实见或无漏智的过程之中。是故，从当下，从自我出发，从竖横二个方面展开自由意志精进努力的修行：竖：人在十法界升堕沉浮皆取决于己心一念。佛教是一种重理性、重智慧的宗教，道理即在于此。横：人对环境的改变具有主导作用，一如儒家正心诚意、修身齐家治国平天下。由己及人、由里及外，大乘菩萨悲愿于焉展开。,（三）业果相续与无我论的统一,奥义书所谓轮回生死的“自我”，根本上属于是一是常的“神我”，与灵魂相类似。佛教虽承认有轮回之事，但不承认有一、常的“自我”以轮回于三世之中，亦不承认有一永恒的“神我”以解脱而复归于“梵”（绝对本体）。相反，佛教以“我执”为轮回生死的一种因素，故于四阿含中，处处申“无我”之义。五蕴、十二缘起、四谛等说，都把人生放在缘起过程中考察，业亦属于缘起法一种。我不过是众多演变因素的聚合体（假名），如能看透“灵魂”或“自我”全非实有，只是妄念，则业与无我的问题实在是相一致的。,生命的连续体是“识”，识不能不依名色而独存，它川流不息地在人今生与来世中呈现，称为“有流”。生命的出现，有三个缺一不可的因缘：父母的交媾；母体处于适当的受孕时间；香阴出现于现场。如人已获正觉，去除有爱，识就能不依止新的名色，从而不再轮回受生。中国儒家以血缘家族关系为中心，宣扬“积善之家必有余庆，积恶之家必有余殃”；道教有以子孙承受先人罪业的“承负”说。佛教则强调自作自受，把行为的责任和后果只归诸行为的主体。众生既然以自我为中心而造业，有一个造业的人格主体“俗我”，则其所造业的果报，按因果决定不杂乱等缘起义，只能由造业者自己或其五蕴的相续而生者承受果报，不可能由别个承受。（详参生与死58-60）,（四）业力因果论导向改造自我与世界的实践论,业力因果论是缘起论、无我论和动机论的统一，最终导向改造自我和世界的实践论。根据业由心造的定律，个人的境遇取决于主体的有意志的造作，那么要改造这个境遇，只能靠主体自己。众生共造的共业，虽然有一部分属于难消的“定业”，但佛教将一己的解脱，在无限的时空中，与众生紧密相连，由此展开大乘佛教的菩萨运动。,1、“定业难消”。既然人的生存环境是一个历史形成的既定事实，远在人出生之前已经存在，构成先天的限制而与人的自由意志对立，那就只能尊重这一客观事实，不作超出时节因缘的事。业力圈自内而外，个人的努力逐层减弱。一般而言，个人努力难抑共业所招，所以人不免挫折与痛苦。佛教说随缘销旧业，其中包含着深沉的历史智慧，但并非教人屈从命运。这种历史智慧，给予人一种超然、客观及艺术的生命观和历史观，从容不迫地面对个人和全人类从无始以来所塑造的既定环境，造成不为物喜，不为己悲的豁达心态。但其消极面是容易造成松懈、因循和惰性。2、业报可依智慧而转而消。按陈兵的说法，以智慧掌握因果法则，则可利用“果须众缘”方能出生的定律，创造条件阻碍业果之出生，便可转移业报。如太虚在真现实论中说：“虽佛亦不能超越及改变于因果律，然若了知于因果律，则能创造善业，和集善缘，生于善果。因不值缘终不生果，故因亦非必能生果。或远其助缘，或别造强因，皆可使此因之果暂不生起或终不生起。”,3、已证实相的佛、菩萨，依实相成就了转、消众生业报的巨大能力，信徒依虔诚信心的净因，仰仗佛菩萨的加持作强大增上缘，也能转、消恶业果报。菩提道次第略论卷三总结四种力：依能破力、对治现行力、遮止力、依止力。（生与死，61-64页）真正把握自由与必然之关系的，是大乘菩萨“不住涅槃”的思想。不以“灰身灭智”的个体解脱为目标，把个体的解脱放在全人类和整个世界的因果网络之中来考察。承认共业、别业、正报、依报的必然性，勇敢地面对现实人生；同时又承认自由意志能够改变个我与全人类的命运，面对无明烦恼而不悲观失望，投身于上求菩提、下化众生的解脱道中。,参考资料,过去现在因果经 慧风：轮回与业（轮回条目附。）张澄基：佛教的业力论马少华：“有成无败”梁启超的因果思维与责任的历史观 释广超：佛学基础知识第一讲业力与轮回（光盘/藏外佛典/汉传佛教典藉）中华佛教百科全书：业、因果,