[其它技巧]中国哲学史导读演示文稿1.ppt

第一部分：中国哲学史简介,一、什么是中国哲学史？我们在这里所讲的“中国哲学史”，实际上有两层含义，一层是指在中国历史上所出现过的实际的哲学运动，另一层则是指哲学史家们通过对中国历史上的实际的哲学运动进行研究、反思与概括，而对这一运动所作的自己的叙述与书写。前一层含义上的“中国哲学史”是不可能重复的，后一层含义上的“中国哲学史”是不断重写的。,我们这门“中国哲学史”教材，正是在后一层含义上讲的，即是将我们对中国历史上的实际的哲学运动所作的自己的叙述与书写，向同学们进行介绍和说明。我们介绍和说明的内容，涉及中国哲学发生发展的全过程，着重讲授从先秦到近代的中国哲学历史的基本线索、主要人物及其基本思想。,二、通过教材学习什么？首先，同学们能够了解中国哲学的历史，了解这个历史中的众多的哲学家、思想家，他们的多姿多彩的人生，他们的独特深刻的思想，他们给我们留下的宝贵的智慧。,其次，通过这种了解，我们能够从往圣先哲那里获得关于宇宙人生的启迪，从而更深刻地理解人生的意义，省思做人的责任，提升自己的精神境界。,再次，通过这种了解，我们能够对往圣先哲提出的哲学问题及解答这些问题的思考有深入的认识，从而获得进行新的哲学创造的思想资源与思想启示。哲学是一门奇特的学问，它的创造是离不开哲学史的研究的。,第二部分：中国哲学的特点,中国与西方有着不同的历史文化条件，而在近代以前中国哲学与西方哲学亦无机缘进行真正意义上的交流，因此，中国哲学在历史上具有不同于西方哲学的特点。在世界哲学发展中，中国哲学与西方哲学是两个不同的系统。中国哲学有哪些自己的特点呢？概括起来，有四个方面：,一、立足现实的态度,中国哲学家对人与世界的关系的思考，总是立足于现实世界。同世界上许多民族一样，中华民族在自己哲学史的开端，也曾出现过天命神权思想占统治地位的状况。但与其他民族不同之点，就在于早在殷周之际，天命神权思想即开始动摇，发生了“天的人文化”过程；而春秋战国时期所产生的中国人文精神（包括儒家的入世的人文精神和道家的超越的人文精神），自身又具有消解宗教因素的作用，这就使得春秋末期以来的中国哲学家发展，都立足于现实世界，很少有彼岸世界的成份。即使在中国古代宗教哲学中，最终所追求的也往往不是彼岸世界。土生土长的道教讲长生久视，希望人们永远生活在现实世界中。中国化的禅宗讲顿悟成佛，反对追求辽远的天国。道教讲的“一人得道，鸡犬升天”，禅宗讲的“放下屠刀，立地成佛”，实反映了中国哲学的这一特点。,正是这样，中国哲学不像西方哲学，普遍存在着把本体界与现象界割裂开来、对置起来的情况。中国哲学强调“天人合一”，重视“百姓日用”，主张“极高明而道中庸”，“即世间而出世间”，认为理想的追求、精神的超越是一种现实的追求和内在的超越。即便是主张超越的人文精神的道家，也是如此。如庄子认为，人的精神上的自由追求，就是“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”（庄子天下）。而在西方哲学中，自巴门尼德以来就明确地将世界二分，认为只有本体界才是真实的存在，而现象界则不是真实的存在；至于“上帝”的概念，更是在从中世纪至近代的西方哲学中占有十分重要的位置，直到尼采喊出“上帝死了”，才真正使西方哲学出现大转向。,二、非实体性的思维,中国哲学家对人与世界的关系的思考，不是从分析对象世界入手，而是从考察对象世界的联系入手；不是追求决定这种关系的最终实体，而是探讨这种关系的各因素的联结及其功能。这一特点，从根本上说，是与中国古代农业文明相联系的。中国古代文化的最根本的特征，是悠久而不衰的农业文明。中华民族所处的亚洲东部的地理环境，使我们的先人没有像地中海沿岸的古代希腊人那样走向蓝色的海洋，也没有像一些游牧民族那样长久地骑在马背上，而是从很早的时候起就在黄河流域、长江流域的广阔土地上发展起农业经济。中国古代农业文明的兴起与繁荣，促成了中国古代自然科学的发展，而首先发展起来的是与农业生产联系最密切的天文学、地理学、农学和医学。这些自然科学学科的一个共同特点，就是把人与自然看作是一个有机的整体，不是从整体中各元素的分析入手，而是从整体中各元素的联系入手，来把握对象世界。,在农业经济的基础上，古代中国比古代希腊更早进入文明时代，产生了最初的奴隶制国家政权。与农业经济相适应，中国奴隶制保持了氏族公社的血缘纽带，并由此建立了一整套金字塔式的世袭等级特权制度。这一历史文化特点，促使我们的先人十分重视人与人之间的联系。这样一种重联系的思维方式，经过中国古代哲学家的提炼、升华、反复加工，就形成了从考察人与对象世界的联系入手来解决人与世界关系问题的中国哲学智慧。中国古代的五行思想、阴阳思想、天地人相统一思想，都典型地体现了这种哲学智慧。孔子讲的“爱人”，墨子讲的“兼爱”，孟子讲的“恻隐之心”，荀子讲的“明分使群”，也都体现了这种哲学智慧。加之中国哲学的立足现实的态度，反对把本体界与现象界明确二分，因而中国哲学家并不关心决定这种联系的最终实体，而关注的是这种联系的各因素的联结及其功能。这就形成了中国古代源远流长的非实体性的辩证思维传统。这与古代希腊哲学家的重分析的原子论式的思维方式形成了鲜明的对比。,三、内圣外王的追求,中国哲学家对人与世界的关系的思考，虽然对人与自然的关系进行了探讨，但更重视对人与社会的关系和人自身进行探讨。这一点，从中国哲学发生时起就开始显示出来。中国哲学的开端不同于西方哲学的开端。西方哲学起自哲人们对于自然的惊讶与思考，而中国哲学则起自哲人们对于人生的忧患与求索。在古老的五行思想和阴阳思想中，就表现了强烈的忧患意识，就表现了强烈的对于人的生存智慧的探索。古代希腊哲学，直到苏格拉底才开始转向对人生的思考，而中国哲学则从一开始起就立足于这种思考。在以后的中国哲学发展中，一直保持了这种最初的特点。中国古代的哲学家们，纯粹对人与自然的关系有兴趣者可以说很难找到。他们的兴奋点，总是放在对人与社会的关系的思考上，总是放在对人自身的思考上。即使是思考自然界、思考人与自然的关系，他们也总是要最后归结到社会人生问题上。荀子就说过：“善言天者必有征于人”（荀子 性恶），认为对“天”、对自然界的的思考，必然要最终回到对人的思考上来。,这种对于人的思考、探讨，又总是与伦理、与政治、与历史、与文化相联系，表现出一种巨大的现实感和强烈的历史感。在中国哲学家那里，对智慧的追求，不仅仅是一种个人的兴趣、个人的爱好、个人的意志、个人的学问，而包含了一种对民族、对国家、对天下的崇高责任感。这种责任感要通过自己的身体力行体现出来。中国哲学家的哲学精神，不只是通过他的言论、他的文字、他的著作体现出来，而且通过他的行为、他的人格、他的德性、他的人生体现出来。在某种意义上，可以说后者比前者甚至更为重要。司马迁在史记太史公自序中引了一句孔子的话：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”这句话可以说典型地标明了中国哲学的特点。徐复观对这句话作过解释，他说：“空言，是理论的、抽象的概念语言。见之于行事，是在行事中发现它所含酝的意义及其因果关系。载之空言，是希腊哲学家的思想表达方式。见之于行事，是孔子思想的主要表达方式。”（中国人文精神之阐扬徐复观新儒学论著辑要，中国广播电视出版社1996年版，第287页）金岳霖也对中国哲学的这一特点作过说明。他在中国哲学一文中写道：“中国哲学家都是不同程度的苏格拉底式人物。”“在他那里，哲学从来不单是一个提供人们理解的观念模式，它同时是哲学家的心中的一个信条体系，在极端情况下，甚至可以说就是他的自传。”,中国哲学的这一特点，在历史上形成了对“内圣”与“外王”的追求。所谓“内圣”，就是讲对人格的修养、自我的完善；所谓“外王”，就是讲以这种人格、自我去成治事功，实现治国平天下。中国哲学家的思想创造，总是体现了他们对“对圣外王”的理解和追求。张载的一段名言很能概括这种理解和追求。他说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（宋元学案所引）与此相联系，中国哲学家的哲学思考，往往不表现为纯粹思辨的学理，而表现为具有实践品格的学理。他们总是立足于现实的实践活动，来作哲学的思考。正是这样，中国哲学的智慧，在军事著作中，在农学著作中，在医学著作中，在史学著作中，在政论著作中，往往得到相当精采的体现。兵书如孙子兵法，农书如吕氏春秋中的上农等四篇，医书如黄帝内经，史书如史记，政论如汉初陆贾的新语、贾谊的新书，都是在中国哲学史上有重要影响和重要价值的著作，都可以作为哲学书来读。,四、不拘一格的表达,中国哲学家对人与世界的关系的思考，有其独特的表达方式。由于中国哲学总是立足于现实，中国哲学家更为关注学问与人格的一致，因此在表达对人与世界的关系所作的理解时，中国哲学家不像西方哲学家重视运用逻辑方法建立明晰的体系，而是认为运用逻辑方式难以表达这种人生的智慧。老子就说过：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（老子一章）就是说，“道”，如果说得出来的话，就不是永恒的道；“名”，如果叫得出来的话，就不是永恒的名。哲学上的“道”与“名”，哲学所追求的智慧，不是用普通的逻辑方式与日常语言所能表达的。哲学智慧的表达方式，在中国哲学史上实际是不拘一格的，或采用语录的形式，或采用寓言的形式，或采用诗的形式，或采用注释前人著作的形式，或采用逻辑论证的形式，可以说是多种多样的。,例如，一部论语，对孔子及其弟子的言论，都是以语录的形式记录下来，用语极为精练，没有一套一套的逻辑推理，多半都是结论式的，但却表现出很深刻的思想，活生生地勾画出孔子其人其学。这种语录体的著作，成为以后中国哲学家表达自己思想的一种重要形式。后期禅宗的五灯会元、古尊宿语录，程颢、程颐的河南程氏遗书，朱熹的朱子语类，熊十力的十力语要，都是采用这种语录体的形式。,又如，一部庄子，其中就有许多哲学寓言。正是通过这些生动有趣的寓言，于谈笑之间，讲出了宇宙人生的深刻哲理。在韩非子、吕氏春秋中，也载有许多生动有趣的哲学寓言，为人们千百年来长久传诵。如“守株待兔”的故事，就出自韩非子；“刻舟求剑”的故事，就出自吕氏春秋。前者嘲讽了那些不能与时俱进的人们，后者批评了那些不懂得事物总是发展变化的人们，都阐发了朴素的辩证法思想，显示了中国古代哲学的智慧。,再如，一部老子，就是一首极优美的哲理诗，以诗的形式，以诗人的想像力和创造力，表达了对宇宙人生的深刻看法。屈原的天问，以诗的形式提出了有关宇宙人生的一百多个问题；而一千年后，柳宗元作天对，也以诗的形式对这些问题一一作了回答。这一问一对，成为中国文学史和中国哲学史上的名篇。,中国哲学家还常常通过解释前人的哲学文本，来阐发自己的哲学思想。特别是儒家，由此形成了经学传统。一个显明的例子，就是对周易的解释工作。易之为书，最初只有卦画图像，并无文字说明。在殷周之际，出现了一套对于卦画作解释的文字系统，包括卦名、卦辞及爻辞，这就是易经。而到了战国中后期，又产生了一批对易经作解释的系统文字，其中最主要的是传世的易传。还有一些解释易经的著作未能流传于世，如从马王堆汉墓出土的二三子问等帛书篇章就是这类著作。以后，历代哲学家都重视通过注释周易来阐发自己的哲学思想，不断赋予原来的文本以新的内容，形成了一个源远流长的易学传统。这一工作直到现在也没有完结。在中国哲学史上，一些著名的哲学著作，都是以这种解释前人哲学文本的形式出现的。如战国时韩非的解老、喻老，魏晋时王弼的周易注和郭象的庄子注，宋代朱熹的四书集注，明清之际王夫之的张子正蒙注，清代戴震的孟子字义疏证。这种解释本身就是一种思想创造。,中国哲学家也有运用逻辑方法建立体系的例子。如孟子、荀子的著述，都有很强的逻辑性，论证得相当清晰。王充的论衡，逻辑性相当强，全书各篇在安排上有一个明确的思路，在论证上总是首先提出论点，然后再层层深入地展开论证。但总的来说，这种运用逻辑方式建立体系的著述，在中国哲学史上并不是主流。这种不拘一格的表达，并不是说中国哲学思想是零散的不系统的，而是说这种系统不是单靠逻辑体系所能呈现的。正如冯友兰所说：“所谓系统有二：即形式上的系统与实质上的系统。”“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”（中国哲学史上册，中华书局1961年版，第13页、第14页）,以上四个方面，是中国哲学的主要特点。这些特点当然也是相对的，不能把它们绝对化。在西方哲学中，也可以发现与中国哲学类似的例子，但只是并不成为主要的哲学文化现象。而且，随着现代西方哲学的发展，中国哲学的这些特点又与现代西方哲学呈现出一些相似相通之处。如现代西方哲学，也反对把本体界与现象界作一种截然二分的对立，而主张在现象界中来把握本体界，强调生活世界的意义，强调非实体性的思维。像海德格尔这样的大哲学家，也十分注意从中国哲学中汲取思想资源。,第三部分：几部新时期影响较大的中国哲学通史著作,一、萧萐父、李锦全主编中国哲学史 这是近二十多年来编得最好、影响最大的一部中国哲学史教科书，至今累积印数十多万册。该书试图对中国哲学史的研究对象作出新的筛选，突出了中国哲学历史中那些作为人类认识史的内容。该书运用历史与逻辑相一致的方法，论述中国哲学历史进程，比较明晰地勾画出中国哲学发展的逻辑环节和基本线索。该书在国内同类教科书中“哲学味”是最浓的，对于初学哲学者训练哲学思维十分有用。该书也带有局限性。如仍沿用了“唯物主义-唯心主义”的“两军对战”的解释模式，而对中国道德哲学、历史哲学、政治哲学、宗教哲学这些有自身特色的内容论述较少。,二、任继愈主编：中国哲学发展史 该书计划写七大卷，从先秦写到近代；目前已出版了四卷，论述从先秦到隋唐的哲学发展。该书的一个特点，就是强调哲学与文化之间的联系，把哲学史看成是一种文化史，认为历史上的哲学既是一定时代文化的精华，又与一定时代文化的发展不可分割。该书因为不是教科书，因而能采用比较灵活的叙述形式，突出了编著者自己的研究心得之所在，对一些有研究有见解的中国哲学史问题作了相当细致的论述和分析。这对于深入了解中国哲学历史很有价值。,三、李泽厚著中国古代思想史论、中国近代思想史论、中国现代思想史论 这三书虽名为思想史，但实为哲学史。这三书的方法，在于把中国哲学史放在中国文化心理结构中加以展开，进行探讨，从而获得对中华民族的自我意识生成发展的了解。这三书具有著者的个性特点，不乏深刻、独到的见解，富有启发性，曾产生很大影响。但其中于20世纪80年代所写的一些关于现代中国思想史的篇章显得较粗糙，缺乏对原始文献的细致把握和深入解读。在这三书相继出版后，李泽厚的思想发生了很大的变化，如他在20世纪90年代提出的“告别革命”的主张，就与这三书的基本思想相悖。,四、冯友兰著中国哲学史新编 冯友兰在解放后转向马克思主义哲学，试图以马克思主义为指导重写中国哲学史，于20世纪60年代开始写作中国哲学史新编，但由于受到时代的局限而陷入困境。进入新时期后，冯友兰又以极大的毅力重写中国哲学史新编，终于以晚年之力完成了这部七卷本的中国哲学通史专著，从先秦一直写到现代。,在该书的自序中，冯友兰说：“吸取了过去的经验教训，我决心在继续写新编的时候，只写我自己在现有的马克思主义水平上所能见到的东西，直接写我自己在现有的马克思主义水平上对中国哲学和文化的理解和体会，不依傍别人。当然也有与别人相同的地方，但我是根据我自己所见到的，不是依傍，更不是抄写。用马克思主义的立场、观点和方法，并不等于依傍马克思主义，更不是抄写马克思主义。”（中国哲学史新编第 1册，人民出版社1982年版，自序第2页）该书的特点，按照冯友兰的说法，在于除了说明哲学家的哲学体系外，同时对其政治社会环境作出说明，是“一部以哲学史为中心而又对于中国文化有所阐述的历史”（中国哲学史新编第 1册，人民出版社1982年版，自序第2-3页）。特别是该书第六册和第七册，阐发了冯友兰自己的一些观点，表现出向他解放前的哲学观点的一种回复，被人们称为“冯友兰现象”。,五、冯契著中国古代哲学的逻辑发展和中国近代哲学的革命进程 在新时期，冯契通过对中国哲学历史的重新解读，来建构他的个性化和中国化的马克思主义哲学体系“智慧说”。冯契认为，作为人类认识史的哲学史，所提出的认识论问题有四个：（一）感觉能否给予客观实在？（二）理论思维能否达到科学真理？（三）逻辑思维能否把握具体真理（首先是世界统一原理、宇宙发展规则）？（四）自由人格或理想人格如何培养？据此，他提出了一种广义的认识论，“智慧说”就是这样一种广义的认识论。这两部书即以这种广义的认识论为方法，对从先秦到新中国成立的中国哲学发展作出了疏理，成为冯契建构“智慧说”哲学体系的哲学史根据。特别是中国近代哲学的革命进程一书，对从1840年到1949年的近代中国哲学发展作出了深入的清理和解读，对于学习中国近代哲学史尤有帮助。,第四部分：中国哲学史内容导读,第一编 先秦时期的哲学发展 中国哲学的思想源头，可以追溯三代之时。春秋战国时期，中国哲学获得了第一次大的发展，产生了不同的哲学派别，出现了百家争鸣的局面，形成了自己的哲学传统，对后世发生了深远的影响。,第一章 中国哲学的发生,1.在中国古史的传说时代，在“三皇五帝”的传说中，就表现出了中国思想发展的最初内涵与性格特征。2.殷商与西周，都以氏族社会为基础，但在观念形态上却出现了很大的变化。殷人以“帝”为最高信仰，而周人“祈天”的同时却提出了“敬德”的观念。殷周之际的中国思想世界的这一变化，在中国最古老的两部著作尚书与易经中集中体现出来。3春秋时期出现了社会结构的大变动。这种社会结构的大变化，反映在思想观念上表现为由宗教走向理性。这一思想过程在诗经中鲜明地反映出来。4进入战国时期后，改革变法成为时代潮流。随着春秋战国时期的社会结构大变动，出现了新兴的中国古代知识阶层士阶层。时代的变迁与士阶层的兴起，促成了中国思想世界的空前活跃，形成了诸子蜂起、百家争鸣的格局。对春秋战国时期哲学发展作出重要贡献的，主要有儒家、墨家、道家、名家、法家及阴阳家。,第二章 孔子创立的儒家哲学,1孔子生活在春秋末期，是儒家学派的开创者。由他的学生们记录整理的论语一书，保存了孔子的言论思想，是研究孔子思想的主要文献。2孔子的哲学观念结构集中体现在“子罕言利，与命与仁”一语中。孔子一方面认可“命”，表现出中国人的思想由尊“天”到信“命”的观念变化；另一方面则第一次鲜明地凸显了“仁”，形成了一个仁学体系。孔子以“爱人”为“仁”的基本含义，其“仁学”体系具有如下特征：一是“仁”的情感性，二是“仁”的普遍性，三是“仁”的族群本位性，四是“仁”的实践性。3孔子对何以成“仁”的问题进行了探讨，形成了他的“为仁由己”的道德哲学与“为政以德”的政治哲学。4孔子的思想对以后中国哲学、中国思想、中国文化的发展产生了深远的历史影响。孔子以后，儒家学者们从不同方面展开了他的思想，形成了儒门的分化，也促成了儒学的发展。,第三章 老子奠基的道家哲学,1老子是道家学派的开创者。多数研究者认为，老子即较孔子年长的老聃。老子一书记载了老子的思想，但其成书有一过程，并非一人所著，亦非一时所成。老子有多种文本，既有传世本，也有近30年出土的帛书本和竹简本。2老子哲学的核心是“道”。老子首先把“道”从“道路”“天道”“人道”等概念中抽象出来，使“道”成为一哲学上的形上范畴，并建立起以“道”为本源的宇宙论与本体论相结合的体系。在这个体系中，老子认为“道”是“天地之母”，是与“万物”、“有”不相同的“无”，认为：“天下万物生于，有生于无。”他还进一步说明了“道”创生万物的历程：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”3老子把“道”视为事物运动变化的原动力。他进而对“道”如何促成世界运动变化的原因进行了思考，提出“反者道之动”的思想。从这一思想出发，他又考察了经验世界的运动变化，揭示了其间辩证法。4老子又由对于“道”的形上思考，开出了“道法自然”的人生哲学和政治哲学，提出了“小国寡民”的社会理想。,第四章 墨子建构的墨家哲学,1墨子生活在战国初期，从儒家中分化出来，成为墨家学派的开创者。他与后学的思想与著作，保存在墨子一书中。2墨子面对社会的大变动，提出了自己的社会理想，其内容表现为十大主张：“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”、“天志”、“明鬼”、“非乐”、“非命”。这十大主张构成了墨家社会政治理论的基本纲领。3“兼爱”是墨子十大主张的核心，也是墨家区别于其他学派的根本标志。“兼爱”的基本含义是视人如己，不分亲疏远近、贫富贵贱，同等程度地爱一切人。这与孔子讲“仁爱”所主张的“爱有差等”、“推己及人”有显著的不同。墨子主张“兼以易别”，用平等的无差别的爱取代有差别的爱。4墨子在认识论上提出“三表法”，认为判断言论正确与否的标准有三条：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以刑政，观其中国家百姓人民之利。”这一思想表现出鲜明的经验主义特征。,第五章 孟子的心性理论,1孔子之后，心性问题成为儒家学者探讨的一大问题，他们对此作了形上的阐发。在性自命出中提出“性自命出，命自天降”的命题。在中庸中提出了“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的思想。而在大学中则把心性修养向外推扩，提出一套由“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”到“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的理论。2孟子对于发挥儒家的心性理论贡献尤大。孟子生活在战国中期，其思想保存在他与弟子们共同完成的孟子一书中。3孟子承继孔子、子思一脉的思想并使之得以深化与发展，其根本点在于把孔子提出的“仁”诉诸“不忍人之心”（又称“恻隐之心”），由“不忍人之心”建立起性善论。他说：“人皆有不忍人之心。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”而“心”与“性”的最后保证，就是“天”。他说：“尽其心者，知其性也。知其性而知天矣。”孟子由性善论出发，建立起“存心养性”的道德哲学和施行“仁政”的政治哲学。其中，“养吾浩然之气”的人格修养，“民贵君轻”的治国理念，产生了尤为深远的影响。,第六章 庄子的精神追求,老子以后，道家思想大体沿着两个方向展开：一是以个人生命为中心，一是以社会政治为中心。稷下道家发展了后者，杨朱、庄子则发展了前者。庄子生活在战国中期。庄子及其后学的思想保存在庄子一书中。庄子分内篇、外篇、杂篇三部分，内篇的七篇最有可能出自于庄子之手。庄子把老子的形上追求，发展为一种以个人本我、真我、自由为价值取向的精神追求。与老子一样，庄子也讲“道”，但他把“道”转化为一种精神境界。庄子提出“道通为一”的思想，消解经验事物的分别，批评经验知识的不真，主张人在这一境界中获得自由。这种自由一方面是“独与天地精神相往来”的出世追求，另一方面又有着“不谴是非以与世俗处”的游世意识。,第七章 阴阳学说与易传思想,1战国时期，关于天人关系的理论，除了道家、儒家之外，还有阴阳家与易传的思想值得重视。2阴阳家与古代的天文学、历法学研究有密切联系。战国中期，阴阳家从与农业生产活动密切相关的天文时节经验出发，认为人的活动必须以阴阳、四时、五行在相互联结中所给出的法则为依据，由此建构起天人合一的宇宙系统。这一系统到战国后期的邹衍，发展为“五德终始”的历史理论。3易传是战国时期所出现的易经解释系统。易传提出了一套宇宙生成理论：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”在讲宇宙生成时，易传提出“一阴一阳之谓道”的矛盾观，认为在矛盾的推动下，不论自然界还是人类社会都处于变易之中。在自然界，“日月相推而明生焉”，“寒暑相推而岁成焉”；而在人类社会，“汤武革命顺乎天而应乎人”。面对变易中的世界，人们应当“唯变所适”，与时俱进。,第八章 名辩思潮与后期墨家,1战国时期，名家更关注的是一些与农业生产活动没有那么密切联系的自然科学理论，以及与之相关联的自然哲学与认识理论。其代表人物，主要有惠施、公孙龙与后期墨家。2惠施主张“合同异”。在庄子天下篇中，保存有惠施的十个论点，称为“历物十事”。其中一个最能表达惠施思想的论点是：“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”这一论点旨在通过分析事物的同异关系，揭示事物之间同异关系的相对性。3公孙龙主张“离坚白”。公孙龙的著作为公孙龙子一书。公孙龙的一个论点是“白马非马”，认为“白马”与“马”不论从内涵上看还是从外延上看，都不是相同的概念，不应加以混淆。公孙龙的另一个论点是“离坚白”，认为“坚白石”中的“坚”与“白”的两个属性不是“相盈”的。这反映了他对分析方法的运用和对概念的确定性与精确性的追求。4后期墨家是生活在战国中后期的墨子后学。他们的著作是保存在墨子书中的经上、经下、经说上、经说下、大取、小取六篇，通常把它们合称为墨经或墨辩。后期墨家关注光学、几何学的研究，并形成了自己的知识论与逻辑学。在知识论中，后期墨家对认识过程作了精密分析，并根据认识来源和内容对知识进行了分类。在逻辑学中，后期墨家对于“辩”的作用与目的、程序与步骤、规则与方法进行了系统的论说。,第九章 荀子的儒家哲学,1.荀子生活在战国后期。他的思想集中保存在主要由他撰写的荀子一书中。与孟子关注人的心性不同，荀子更多地是探讨人与外部世界的关系，包括人与自然的关系和人与社会的关系。2在人与自然的关系上，荀子提出“明于天人之分”的主张。在他那里，“天”被明确规定为自然之天，既不为人所能干预，也不能干预人，人顺应自然规律来治理自然世界，就会取得成功，人违背自然规律来扰乱自然世界，就会招致失败。这就是他所说的：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”在他看来，自然之天实是可以为人所掌握的，人可以“制天命而用之”。3在人与社会的关系上，荀子提出“化性起伪”、“明分使群”的主张。在他看来，“性”是“情”“俗”之类的先天的自然禀得，是与恶联系在一起的。要使人由恶而善，必须经过“伪”的过程，这种“伪”就是后天的文化熏陶、道德教化。因此，他提出：“人之性恶，其善者伪也。”他继则指出，人与动物不同且优于动物的地方在于“人能群”，而“能群”的实现在于“明分”，“明分”的关键在于“隆礼重法”。这样一来，荀子凸显了文化对于人的存在与发展的意义。,第十章 韩非子的法家哲学,1韩非生活在战国后期。他本是荀子的学生，但却进一步发挥了荀子的“隆礼重法”的思想，成为先秦法家思想的集大成者。他的这些理论，对大一统的中央集权的秦帝国的建立起了实际的作用。他的著作经后人编辑整理为韩非子一书。2韩非之前，法家思想家商鞅强调了“法”的意义，申不害凸显了“术”的作用，慎到阐发了“势”的价值。韩非认为，“法”是由官府用文字公布出来、以赏罚为基本原则的律令，“术”是由人君操纵驾驭臣下的手段，“势”是君主的权力与威势，三者皆为治国所必须。他说：“君无术则弊于上，臣无法则乱于下”；“抱法处势则治，背法去势则乱”。他主张把“法”、“术”、“势”三者结合起来。3与法家所主张的改革相伴随，韩非提出了历史进化观。他把人类历史划分为四个时期：“上古”、“中古”、“近古”、“当今”。“上古”是有巢氏构木为巢、燧人氏钻燧取火的时代，“中古”是鲧、禹治理洪水、改造自然的时代，“近古”则是殷周之世礼乐教化兴起的时代，“当今”则是诸侯争雄、相互兼并的时代。这四个时代的变化，反映了人类文明是在不断进化之中。韩非还进而到人们的经济生活中寻找“当今”发生争夺的原因，认为这是人口过快增长而财富增长有限所致。韩非主张，政治制度应当随时代的变化而变革：“世异则事异，事异则备变。”“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”4如何看待法家的历史功过？一方面，法家思想有其历史的合理性，特别是对于中国历史上第一个中央集权的大一统国家的建立起过积极的作用。另一方面，秦王朝的迅速败亡，又暴露了法家的人性论与治国理论的局限性。,第二编 汉唐时期的哲学发展,汉唐时期是大一统的中央集权封建国家由确立而崩解而重建的时期。与复杂的社会历史运动相伴随，中国哲学也经历了十分复杂的开展过程，不仅儒、道思想有了新的发展，形成了新的形态，而且中国本土的哲学还与外来的佛教哲学进行了交流与会通，促成了佛教哲学的中国化。,第一章 秦汉之际的哲学发展,1秦汉之际的社会变动，对中国思想世界产生了深刻的影响。秦王朝的迅速崩解，促使西汉初期的统治者与思想家重新寻找治国的意识形态。2西汉初期，主张“无为”的黄老思想受到重视，成为占主导的政治意识形态。黄帝四经从一个方面反映了黄老思想一度成为中国思想世界的主潮。这种主张“无为”的黄老思想，对“文景之治”的实现起了积极的作用。,第二章 董仲舒的儒家神学理论,1.由于“文景之治”，西汉帝国进入了繁荣期。在这个基础上，汉武帝以其雄才大略，造成了一个空前庞大的大一统的中央集权的民族国家。这就要求西汉王朝的统治思想也要作出与之相应的变化。董仲舒就是在这个时代大背景下走上中国思想舞台的。2董仲舒是西汉新儒学思潮的集大成者。他的著作很多，保存至今的有春秋繁露与天人三策。春秋繁露是董仲舒的哲学论文集，集中体现了他的哲学思想。天人三策记录了汉武帝与董仲舒之间的三次问对，因此又称举贤良对策，保留在汉书董仲舒传中。3董仲舒所处时代的大问题主要有两个：第一，如何来论证西汉王朝长久存在的合法性？第二，如何寻找一种机制来制约最高统治者的无限的权力？这两个问题实是联系在一起的。对于这两大问题，董仲舒感到仅仅从人自身出发是难以作出回答的，因而试图通过重建“天”的无限性、重建“天人相与之际”来作出回答。他将“天”人格神化，塑造出一个主宰万物、支配人类的人格神的“天”，并进一步把“天”与“人”关联起来，认为“人”是按照“天”的面貌来塑造的，“天”与“人”之间存在着一种神秘的同构关系和感应关系。,4在董仲舒看来，“天”与“人”之间的同构关系与感应关系，在政治生活中体现得最为鲜明最为突出。君臣、父子、夫妻关系，都是按照“天”的基本原则来规范的。“王道之三纲，可求于天。”他又认为，“天”在受命于君主的统治权力之后，又负责对这种统治权力的运用起一种监督作用，而当君主不听“天”的警告，滥用权力，使人民实用生活不下去的时候，“天”将夺去所赋予君主的这些权力。他说：“观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。”这样一来，他就对时代大问题作出了自己的回答。5董仲舒哲学的历史影响具有两重性。一方面，董仲舒哲学对“天人相与之际”的重建，使“天”与“人”的关系又充满了神秘主义的色彩，其间存在着许多十分荒诞的内容。这种神秘主义的进一步发展，就形成了弥漫于两汉之际的谶讳神秘主义思潮。另一方面，董仲舒试图通过这种神秘主义的“天人相与之际”，以“天”的神秘力量来制约君主的无上权力，不能不说具有某种合理性。有汉一代，确有不少正直有识之士利用天人感应理论来向皇帝进言、提意见。而统治者出于对于“天”的敬畏，也果真对这些意见有所接纳。,第三章 王充的理性主义精神,1王充生活在东汉时代。他的著作不少，但保存下来的仅论衡一书。2王充是自西汉以来神秘主义思潮的有力批评者。他曾用“疾虚妄”三字，概括论衡一书的主旨，表现出一种鲜明的理性主义精神和勇敢的批判精神。3王充吸取并发挥了先秦以来的元气论，对于天人关系作了清醒的理性主义说明，消解了西汉以来天人关系上的种种神秘主义因素。他认为，天地是由物质性的元气构成的：“天地，含气之自然也。”万物也是由元气构成的：“万物之生，皆禀元气。”“夫天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。”而人也是如此：“人，物也，万物之中有智慧者也。其受命于天，禀气于元，与物无异。”既然天地、万物乃至人类，都是元气自然构成的，因此在天人之间就没有什么神秘的感应关系。4王充哲学中也有命定论的内容，这是他的哲学所受到的时代的和理论的局限性。,第四章 魏晋玄学的兴起与演变,1从魏晋时代开始，直到隋唐的重新统一，中国社会处于长达几个世纪之久的长期分裂时期。这种时代特点，使得中国思想世界难以出现大一统的局面，为中国哲学的多元发展提供了新的空间。魏晋玄学就是在这种时代背景之下出现的。2汉代哲学环绕“天”的问题来展开，不论是董仲舒将“天”神秘化，还是王充对“天”作自然性质的还原，都实际上探讨的是宇宙论问题。魏晋玄学的特点，在于使中国哲学由宇宙论转向了对本体论进行探讨。这一探讨表现为王弼、阮籍、嵇康、郭象的不同特点的玄学思想。3王弼生活于魏正始年间。他的著述今存有老子注、周易注等。他从解读老子出发，提出了“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”的观点，认为：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”这就形成了他的“以无为本”的本体论思想。他又认为，在经验知识的层次上或范围内是不可能真正把握本体的，要把握本体必须通过“得象而忘言”、“得意而忘象”的认识过程。在现实生活中，他把“名教”只看作是“自然”的一种实际运用，实是作了贬抑。,4阮籍、嵇康是“竹林七贤”中人，他们把对“名教”的批判推向极端，主张“越名教而任自然”。嵇康的批判尤其尖锐，把“六经”与“人性”对立起来，认为：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。”5郭象生活在西晋时期，其著作有庄子注。他不同意王弼在在“有”之外再设置一个“无”作为本体，认为万物都是无待而自生的。他说：“无即无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。”他强调了每一个事物的发生与变化，都有其无待性和自足性。也就是说，任何事物都是以自身的存在为其本体。这样一来，他就突出了个体自我与个人自由及其至上意义。,第五章 道教的兴起及其哲学理论的建构,1道教是中国文化中产生出来的宗教。道教思想，来源于古代的神仙信仰与老庄思想。道教哲学，则形成于老子河上公注、太平经、周易参同契、老子想尔注等汉代道教文献中。2两晋南北朝时期，道教哲学进一步理论化.对道教哲学在理论上的提升最有贡献的学者当推葛洪。葛洪的道教哲学理论,主要见诸所著抱朴子内篇。葛洪吸取了汉代的元气论作为他的思想基础，认为人的生死变化，皆取决于禀气的强弱多寡及其变化；人通过内丹养气与外丹强身，能够达到长生的目的。,3道教在唐代走向繁荣，在初唐时被尊为国教。道教哲学也随之发展,最主要的成果为重玄学的建立。道教的重玄学，是借鉴佛教中观论的思想资源，通过重新注疏解读老、庄而发展起来的，代表人物为道教哲学家成玄英、李荣。成玄英在解释老子所说的“玄之又玄”的含义时指出，修道之人不仅要遣去“有”，而且要遣去“无”，此为“一玄”；由“有”“无”双遣而至于“玄”，此为“玄之又玄”，这是“重玄”。重玄学使道教哲学理论更具有思辨色彩。4道教在盛唐时，由重玄学转向性命论，再过渡到道教所特有的内丹学。道教哲学家司马承祯、吴筠的性命论具有代表性。司马承祯认为：“学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不着一物，自入虚无，心乃合道。”“神仙之道以长生为本，长生之道以养气为先。夫气受之于天地，和之于阴阳，阴阳神虚谓之心，心主昼夜寤寐谓之魂魄。如此人之身，大率不远乎神仙之道。”,第六章 佛教的传入及其哲学理论的中国化,1佛教发生于古代印度，创始人是释迦牟尼。佛教在两汉之交传入中国，其中影响大的是大乘佛教。从两汉至隋唐，中国文化与佛教文化经历了一个漫长的碰撞、交流、融合的过程；与之相伴随，佛教哲学理论也经历了一个中国化的过程。2大乘佛教传入中国，最先给予中国思想世界重大影响的是大乘空宗般若学。般若学的基本概念是“性空”与“假有”。对于这套理论，中国学僧是从魏晋玄学所讲的“无”与“有”概念出发，来加以理解的。这就形成了般若学的玄学化。两晋时期的“六家七宗”，就是般若学玄学化的集中体现。这种对大乘空宗理论的“格义”，与其本义是有很大距离的，但又是中国人理解大乘空宗理论的必要的第一步。,3对大乘空宗般若学的空观作出准确理解与诠释的中国哲学家，是生活在南北朝时期的僧肇