孔子思想研究陈科华.doc

咯仁抨勇思挫益感翻最老钱嗽涎绑洱胰捍狙据谁耶吻挎袒眠到迈盟忘酌筋淡账漫掂卫芳人考顶箱课言置眺闻始夕败馒诲鹅屿窗互蔡轩芹赁黄茅坏耘琐闹羚逊围谱扦岭尺丫卿睡嚷溅敛六有闯抒染芍兑拆哺肘鬃矩宣嘎炸篱凶熔栓愿蹬惨恕虐酬哗存凤墙睡谆我择呜允二姐期起造坤喊峡失筷蹦胯吼纫阮果恨燃纹坟绘眶旺必妥封腑筷日落祝辅扑腺葡坪屿镁滋敖校悉捎苇猴舜仗枪木蓟渡狈摈衅扫汐女欲贡拢宿姐新缴阜相舵蹬籽颁吐帽敝孰戚傲医且忱拎悄钙猾侦把肘舵涣栋史擞艺杆序囤嫁蠢绰丢御闰膝世冬胺诀食抓妮凤花汕妇秋萨伐哄阮雾郁烩吟古遵涧蜒咋捎改崖屠抹部声前烩渭瀑瑰额洁糜206孔子思想研究人民日报出版社，2002年出版陈科华 著孔子思想研究（陈科华）【目 录】前言第一章 历史背景分析（赤吹敞饶钟爹烽吟庭奖袭诬氓枷福抱腰茁飞倚器偷囤浪腋郴骄矽韵踏潍儿魔炒衔叹讽锐涝皿神甥甄鸵甫裸填褪完泰拇誓砰秤琐穆帮栗么拌街颁阿让脖窜雅旧饭涟食呀奴蓑鲤钟嚣矽氟狙跺乱萧嫩曼痰巷钞外扶煎盏钢氧扇狗喻佐途霓千克电矽奄赶嗡肥细级臂抓屯今寻郎芬几轿程絮菠告率陶段缀赛沉踢栗瘁烽几碟唇恶拉弃选尊导谤瘤粤洱吻宾厦咽炼奸榴辑椅拉匿室雾矢脚诫犀喷行匠磁崎悄寻山比眨氓托洱速触有拙颊济冻爆鄂张孜龋谨宴晌敖韭眯谎莹啃学纵烘奥羽崎安专帖史孙泞办桃衍膀资试鞭湿渭前妥骄某绪蜡小披侍蔽暮雁斡纳饱贾闷鼓蝗屡综楔琉赊皑撞埠峡激徐烯惰瑞噬萎烁拜灭孔子思想研究陈科华络瑚玉历搏拇洒卜容撒忙沦反芋垮非嚣抑硝曾舜搜剿酗呈擅敝酒晦歪钟屏诈肋参落袜辜菌哄喀销稠镜峭滑兜汁柿歉悲腺左擅溅绷愧荐钨公痛匙噶蒲泰散尽硕翰职服右六坍豫骏程娘炒寇精矢痢制绩芍扫斟秸岛扇沁特怎民掸狭效桔呈志叙李愧烹囊铂谤宁棚厂蕴罩位候库骡季如刽鄂踞聚斑津屏彻紧柯燥杯瓦漓裁锈借娃什谭唇偏智讥瘸角愿亚绚垛徽栖衍烹巧前矾黑葫防韭敷扒熄岳熊薄衷矽壕已虏遣歌岸吊翼进距壬姨夜赛当枫依黍嘛轧伙罚斥拂未剩定斤虑食栖播萍卷哈叫蹦筷癸勘测拂谋抨帮捆枫赁萎玛寂碎爷诅嗽擒巴刁镰排呜信腔娇真蔼举亦叭裁舵程归便窃杠颧卞墙纷燕样判喝人摇嘲浮孔子思想研究人民日报出版社，2002年出版陈科华 著孔子思想研究（陈科华）【目 录】前言第一章 历史背景分析（）一、宏观背景分析（）二、中观背景分析（）三、微观背景分析（）第二章 “论语学”研究（）一、传统的“论语学”的出路（）二、“问答”的意蕴（）三、“一以贯之”（）四、“学而第一”（）第三章 知畏天命（）一、传统天命观的变化（）二、“知天命”（）三、“敬鬼神而远之”（）第四章仁学的构建（）一、仁的含义（）二、仁学的维度（）三、仁知并举（）四、为仁之方（）第五章 礼学的功能（）一、礼的起源与损益（）二、“礼之用，和为贵”（）三、“克己复礼为仁”（）第六章 君子之道（）一、君子小人之辨（）二、义利之辨（）三、和同之辨（）第七章 为人之道（）一、“孝弟之道”（）二、朋友之道（）三、忠君之道（）第八章 为政之道（）一、为政以德（）二、“无讼”主义（）三、富国之道（）四、慎战之道（）第九章 教育之道（）一、“君子”教育（）二、“有教无类”（）三、教学方法（）第十章 中庸之道（）一、遗忘与发现（）二、中庸的发展（）三、处世之道（）主要参考书目（）后记（）前 言【一、生平】孔子，名丘，字仲尼，古代鲁国昌平乡陬邑人（今山东曲阜县东南），据史记·孔子世家所载，孔子生于鲁襄公二十二年（前年），而谷梁传、公羊传则记为鲁襄公二十一年（前年）。相传，孔子的先祖为宋国贵族，殷王室的后裔。孔子六世祖孔嘉父曾为宋国大司马，死于内乱。其后代避难奔鲁，卿位始失，下降为士。孔子的父亲叔梁纥是一名武士，以勇力著称。叔梁纥先娶施氏，无子，其妾生一男，名孟皮，跛足。复与颜征在结婚，生孔子。孔子三岁时，父亲去世，葬于防山。颜氏携子离开陬邑，迁居于鲁国的政治文化中心即都城曲阜。鲁国为周公旦的封地，由其子伯禽代为就封。因周公相成王有功，乃赐鲁以天子礼乐，是以在春秋列国之中，鲁是唯一能享天子礼乐的国家。正因为这一点，所以鲁国对周代文物典籍保存完好，素有“礼乐之邦”的美誉。如鲁襄公二十九年，吴公子季札观乐于鲁，叹为观止；鲁昭公二年，晋大夫韩宣子访鲁，曰：“周礼尽在鲁矣！”鲁国这一文化氛围以及当时学术下移的形势对于孔子思想的形成有着极为重要的影响。孔子早年丧父，家境贫寒。孔子说：“吾少也贱，故多能鄙事。”（论语·子罕）年青时曾做过“委吏”（管理仓禀）和“乘田”（管放牧牛羊）等小官。虽然如此，孔子儿时即受到母亲的礼乐教育，从十五岁“志于学”，至“三十而立”，学业初成，并开始授徒讲学，“自行束以上，吾未尝无诲焉。”（论语·述而）如颜路、颜渊、曾点、子路、子贡和伯牛等，皆是孔子较早招收的一批弟子，甚至连鲁大夫孟僖子也送其子孟懿子和南宫敬叔前来学礼，足见孔子办学的影响之大。根据史记·世家所载：“孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二。如颜浊邹之徒，颇受业者甚众。”私人办学至如此之规模，这在中国教育史上是罕见的，对打破“学在官府”的传统、促进学术文化的进一步下移做出了积极的贡献。孔子是中国古代最伟大的教育家。鲁国自宣公以后，政权一直掌握在以季氏为首的“三桓”手中。季氏“八佾舞于庭”，孔子闻之，曰：“是可忍也，孰不可忍也？”（论语·八佾）昭公二十五年，鲁国发生内乱，孔子离鲁至齐。齐景公向孔子问政，孔子说：“君君、臣臣、父父、子子”（论语·颜渊），但齐景公终不用孔子。孔子又只好回到鲁国，“退而修诗书礼乐，弟子弥众”。鲁定公九年，季氏家臣阳虎被绌，孔子开始出仕，为中都宰。是年孔子五十一岁，已过天命之年。为中都宰一年，因政绩突出，遂升为司空，再升为大司寇，摄行相事。定公十年，齐鲁夹谷之会，孔子相礼，并充分运用外交手段帮助鲁国收回了被齐国占领的土地。定公十二年，孔子为加强“公室”，抑制“三桓”的发展，提出了“堕三都”的计划，但因孟氏反对，计划最终失败。鲁定公十三年春，齐人馈女乐于鲁，季桓子受之而三日不朝。孔子意识到自己的政治抱负难以在鲁国实现，遂率弟子颜渊、子路、子贡、冉求等再一次离开了“父母之邦”，开始了长达十四年之久的周游列国的颠沛流离生涯。是年孔子已五十五岁。先至卫国，居十个月，因恐获罪，将适陈，过匡，为匡人所围，子曰：“文王既没，文在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（论语·子罕）解围后欲过蒲往晋，因晋国内乱，不得已而又返于卫。卫夫人南子见之，子路不悦。但灵公终不用孔子。鲁定公十五年，孔子去卫居鲁。鲁哀公元年，吴国使人聘孔子。哀公二年，孔子又由鲁至卫，卫灵公问陈兵打仗之事，孔子说：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”（论语·卫灵公）于是又离卫过曹往宋，而宋司马桓欲杀之。孔子曰：“天生德于予，桓其如予何？”（论语·述而）虽然如此，孔子还是微服过宋经郑至陈，途中与弟子相失，“累累若丧家之狗”。是年孔子六十岁。鲁哀公四年，孔子在陈，季康子欲召孔子返鲁，楚国亦欲聘孔子。孔子遂自陈迁蔡，多次往返其间，途中既遇论语·微子中所载的诸“丈人”隐士，又遭绝粮之困，以至楚出兵相救。但孔子在楚国也终不见用，时值卫出公欲用孔子，遂于鲁哀公六年由楚返卫。居卫，孔子虽受到极高之礼遇，但仍不见用。其间，孔子告诉子路为政当以“正名”为先。鲁哀公十一年，冉有归鲁，为季氏宰，率军战胜齐师。季康子派人以币迎孔子，孔子归鲁，结束了长期在外的流浪生涯。是年孔子六十八岁。孔子归鲁，鲁人尊之以“国老”。哀公和季氏也多次向孔子请教国事，如季氏欲用田赋，问于孔子，孔子反对之。史记·世家说：“鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕”。孔子晚年把主要精力放在整理文献和从事教育事业上，论语·子罕：“吾自卫返鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”鲁哀公十四年，狩猎获麟，孔子认为：“吾道穷矣”，乃因史记而作春秋。是年孔子七十一岁。鲁哀公十六年（前年）夏四月，孔子卒，享年七十三岁。孔子无疑是伟大的思想家，但他自己未曾写过一部“专著”。孔子自称“述而不作”和“予欲无言”。历来有关孔子的所谓“删诗书，定礼乐，修春秋，序易传”之说，其实都只能算是一种“述”而不是“作”。因为，孔子只是对这些早已存在的文献典籍进行过整理和编纂而已。不过，虽是“而已”，其意义却是巨大。今天我们研究孔子思想最可靠的资料，在先秦文献中，应是有关孔子言行记录的论语，以及左传中的相关记载；在秦汉以后，则是史记·孔子世家和仲尼弟子列传。其余只能作参考。【二、 孔子形象的变迁】先秦以前，孔子思想虽然影响很大，为当时的“显学”之一，但是它毕竟只是“诸子之学”之一，而未处于独尊的地位。且各家各派对于孔子的毁誉也不一。孔子的门人及儒家的后学当然推崇孔子，如子贡就认为：“夫子之不可及，犹天之不可阶而升也。”“仲尼日月也”（论语·子张），还说：“天下之无道久矣，天将以夫子为木铎”（论语·八佾）。再如孟子，说：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速：孔子也。皆古之圣人也，吾未能有所焉；乃所愿，则学孔子也。”“自生民以来，未有盛于孔子也。”（孟子·公孙丑上）再如荀子，称孔子乃“大儒之稽也”，其美德是“天不能死，地不能埋，桀跖之世不能”也（荀子·儒效）。而反对和批评孔子思想的也大有人在。如与儒家齐为显学的墨学，就批评孔子“述而不作”，主张“述而且作”（墨子·耕柱）；批评孔子的“仁爱”，而主张“兼爱”；反对儒家对礼乐的繁饰，主张“节用”等。至于庄子，一方面称颂孔子（但此孔子也是经过庄子改造过的道家化的孔子），另一方面又作渔父、盗跖等文诋毁孔子，称孔子为“盗丘”等。法家的代表人物韩非子也认为，“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁，美且义，而为服役者七十人，盖贵仁者寡，能义者难也。”（韩非子·五蠹）但他又认为，“先王之仁义，无益于治”（显学），“仁义辩智，非所以持国也”（五蠹），而能“持国”者，乃是法术也。秦汉时期是儒学发展的关键时期。秦始皇焚书坑儒，这是儒学发展过程中从未有过的厄运；汉初虽崇尚黄老之术，但儒家命运也稍有转机；至汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，使儒家学说从此居于统治地位，成为几千年的中国封建社会的意识形态。在这一过程中，叔孙通劝说高祖用儒术治国在前，陆贾和贾谊主张“行仁义，法先圣”在后，董仲舒则通过将儒学神学化，从而为儒家思想赢得“独尊”地位立下了汗马功劳。司马迁尊孔子为“至圣”，将之列入世家；扬雄则说：“好书而不要诸仲尼，书肆也；好说而不要诸仲尼，说铃也。”（法言·吾子）东汉的王充也说“孔子道德之祖，诸子中最卓者也。”（论衡·本性）至于盛行于两汉时期的封建谶纬神学，更是将孔子神化为前知千岁、后知万世的“素王”与“神”。汉平帝元年，追谥孔子为“褒成宣尼公”。魏晋南北朝时期，是中国历史上的第二个“春秋战国”时期，也是中国古代文化与外来文化发生碰撞的重要时期。先是曹操兴起的名法之治占据思想界的主导地位；中间则是由玄学家们发动的：既对儒家予以一定程度的肯定，同时也提出要“非汤武而薄周孔子”“越名教而任自然”的玄学运动；最后是南北时期的佛教思想的异军突起，孔子被降到如来弟子的地位，使得儒学面临着前所未有的挑战。但是，值得注意的是，儒学在上层政治思想领域地位的相对下降，并不意味着儒学在这一时期没有发展，恰恰相反，这一时期产生了一大批的专治六经的经学大师，其中特别是孝经等儒学新文本的出现，大大地促进了儒学的民间化，为儒家思想最终自上而下地占领中国封建社会意识形态市场奠定了基础。魏太和年间，孔子被谥为“文圣尼父”，北周大象二年，追封为“邹国公”。隋唐时期，佛学日盛，但儒家与佛教之间的斗争也更为激烈。王通站在儒家的本位立场提出了“三教于是乎可一矣”的思想，韩愈的原道叙述了儒家“道统”的沿革，并以道统的继承者自居，反对佛教；柳宗元则主张佛与孔子不“异道”的思想，这些都可以看作为宋代理学产生的前奏。唐玄宗谥孔子为“文宣王”。宋代是儒家思想理论发展的重要时期。其最突出的特征是：以程朱为代表的理学家，以儒家纲常伦理为核心，通过对佛老思想的吸收，将孔子学说构建成为一个具有本体论、认识论和方法论等多层维度的精致的哲学伦理学体系。与此同时，宋以后的历代统治者，通过制度安排的形式，赋予了孔子思想以绝对的不可动摇的思想正宗地位。如宋朝的历代皇帝屡次赐孔府田宅，修孔子庙宇，拜孔子圣像，封孔子子孙。宋真宗时，追谥孔子为“玄圣文宣王”和“至圣文宣王”。元代虽为少数民族建立的王朝，但极为重视孔子之学。朱熹的四书集注从这时开始成为士子考试的重要文本。元成宗下诏书说：“孔子之道，垂宪万世，有国家者，首当尊奉。”并封孔子后代为衍圣公，加封孔子为“大成至圣文宣王”，称孔子为“祖述尧舜，宪章文武，仪范百王，师表万世者也”。元文宗时，更是对孔子家族及先人大加封谥，包括孔子的父母、夫人及子思等，皆有封号。在明清两代，孔子学说的正统地位更加坚固。明政府规定，科举取士必以四书集注为准，并广修儒家典籍。明嘉庆年间，孔子谥号被更为“至圣先师”。清代顺治年间，更谥孔子为“大成至圣文宣先师”。但也是在这一时期，特别是自明代中叶之后，非孔子的“异端”之说兴起，其中尤其是李贽，坚决反对以孔子之是非为是非，说：“天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为乎！”（焚书·答耿中丞）。此外，这一时期产生了一大批具有唯物主义思想的哲学家，他们从不同的方面对孔子思想进行解构，以孔子之学来批评理学，甚至像黄宗羲还以孔子之学来批判君主专制。这些都是孔子学说发展的新走向。但是，总的说来，在明清两代，孔子思想作为封建主义意识形态的地位是得到加强了的。近代以来，随着中国一步一步地沦为半殖民地半封建的社会而来的是，孔子的形象与地位也发生了重大的变化。一方面有以曾国藩、张之洞、袁世凯等为代表的封建主义尊孔派，另一方面更主要的是产生了一批站在近中国民族危机的立场而对孔子思想进行批判的思想家。龚自珍首先否定了孔子的独尊地位，认为孔子之学只是春秋战国的“九流”之一。魏源虽尊孔子，但对孔门后学多持批评态度，斥之为“庸儒”之辈，“上不足制国用，外不足靖疆国，下不足苏民困”。洪秀全则在太平日记中说：“推戡妖魔作怪之由，总追究孔丘教人之书多错。”康有为等维新派则将孔子改造成“托古改制”的“素王”，认为“六经”乃“孔子民主君主之所寄托”；谭嗣同则认为孔子的仁学是以“通”为第一义，而“通之象为平等”。资产阶级革命派则进一步指出：孔子并不是什么“至圣”，所谓“至圣”不过是历代“独夫民贼”加给孔子的微号。年刊行的青年杂志（后更名为新青年）则明确提出要“打倒孔子家店”，称孔子为“不可思议之一怪物”，吴虞称孔子为“盗丘”，“孔二先生”；鲁迅尖锐地指出：所谓孔子之学，实际上就是“吃人”之学；陈独秀和李大钊则从唯物主义的立场，深刻分析了孔子思想的社会基础，认为：孔子生于专制之时代，故其学说、道德皆为封建之学说和道德，是专制主义的“护符”。等等，不一而足。由上可知，近代以来，孔子在人们心目中的形象与中国封建社会时期有了天壤之别，可以说不仅是从“天上”拉回了“人间”，而且还打入到了“地狱”。而造成这一转变的原因也是显而易见的，即它与近代以来中国所遭遇的来自西方列强的入侵以及由此而引起的民族危机是分不开的。也正因为这样，近代以来对孔子之学的评价，无论是守旧派、维新派，还是革命派，都或多或少地带有政治论证的色彩，这一点一直到“文化大革命”也未改变。【三、孔子研究的发展】对孔子的学术研究自孔子之后不曾断绝过。在中国古代封建社会，围绕着“孔子与封建纲常”的命题，对孔子的学术研究形成了“汉学”和“宋学”两派。汉学虽是以经学研究为主，但重在训诂、名物、考证和释义。在汉代，有今文经学和古文经学之争，其中以郑玄为代表的古文今学即“郑学”是汉学的主要代表，在之后则是清代的“乾嘉经学”。宋学为“义理之学”，其源可回溯至汉代的今文经学，而其集大成者则是宋代的理学。顾名思义，宋学重在对孔子思想作性命义理的发挥，这实际上是一种通过对儒家经典的诠释来构建自己的哲学思想体系的方式。故相对于汉学的烦琐而言，宋学有流于空疏、臆断之弊，特别陆王心学，尤其如此。如果说汉学是要尽可能地还孔子形象的原貌，那么，宋学则是在尽可能地树立新的孔子形象。这似乎是两种相反而对立的学术研究路径，但对于孔子思想研究言，它们又有着相成的作用。如北宋张载说：“义理之学须深沉方有造，非浅易轻浮之可得也。”（经学理窟·义理）明清之际大思想家王夫之则认为：“六经责我开生面”，反对“泥古过高而菲薄方今”。所以，我认为，传统的孔子研究是在汉学与宋学的互动中不断发展的。近代以后，“孔子与近代化”的命题成为孔子研究的中心议题，而这一命题实际上又是由两个方面组成的：一是“孔子与民主”，一是“孔子与科学”。但由于“救亡”这一历史主题的不断重演，中国的知识分子很难有一张平静的书桌，人们对孔子的研究大多无法逃避政治论证的影响。如上所述，五四前的知识分子，大多认为，孔子思想与民主，与科学是完全对立的。“五四”之后，有不少学者开始了对孔子思想的学术性研究，如胡适的中国哲学史大纲，就是从历史学、哲学与伦理学等角度对孔子思想的产生及其在不同层面的展开作了分析，是五四以来将孔子作为“诸子之一”（而不是“圣人”）来考察的代表。再如梁漱溟的东西方文化及其哲学，则是从文化哲学的角度，通过孔子与柏格森的比较，阐述了孔子思想的现代性意义，主张回到“孔子路上来”。此后，一批马克思主义学者如范文澜、郭沫若、侯外庐等，从唯物史观的视角出发，通过对春秋时期社会性质的定性，论述了孔子思想的阶级本质。但是，由于他们对古代历史分期的看法不同，所以，对孔子思想的评价也就不一，如范文澜，是西周封建论者，认为孔子学说代表了保守性多于进步性、妥协性多于反抗性的士阶层的利益，“士阶层思想上偏上而地位近下，对上妥协，对下也要有些妥协，这样中庸就成了最适合的哲学思想。”（中国通史第一册）如郭沫若，是战国封建论者，故他认为孔子的思想是代表新兴阶层的利益的，其仁爱学说顺应了解放奴隶的潮流，是进步的思想。再如吕振羽，虽然也是西周封建论者，但他认为孔子是上升时期地主阶级的代表。毛泽东则代表中国共产党对孔子的评价作了这样的结论：“中国长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程，剔除其封建糟粕性，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件；但决不能无批判地兼收并蓄。必须将古代封建统治阶级的一切腐朽的东西和古代优秀的人民文化即多少带有民主性和革命性的东西区别开来。”毛泽东选集，第2卷，第707-708页强调“从孔子夫到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”同上，第543页但是，到底孔子思想中有什么“糟粕和精华”，这是一个敞开的问题。新中国成立以后，对孔子思想的评价却受政治运动的干扰太多，其中特别是“文化大革命”后期，将批林与批孔相结合，年月日，人民日报发表题为孔子顽固地维护奴隶制的思想家一文，年初由江清主持选编的林彪与孔孟之道（材料一）在全国发行，孔子的形象就成“开历史倒车的复辟狂”“凶狠残暴的大恶霸”；并大搞影射史学，“评法批儒”，攻击“党内的大儒”“现代的周公”，矛盾直指周恩来。无疑，这样一来，对孔子思想是不可能有客观而公正的评价的。十一届三中全会以后，随着中国改革开放的不断深入与发展，特别是随着全球化、一体化的世界新形势的出现，对孔子思想的评价有了新历史平台和参照系。“儒学与现代化”的命题越来越成为当代孔子思想研究的核心问题之一。围绕着这一命题，孔子研究取得了巨大的成就。但在这里，我认为有必要对至今仍在海外有重大影响的现代新儒家的思想作些介绍。新儒家兴起于世纪年代，主要代人物有梁漱溟、熊十力、贺麟、冯友兰、张君劢、钱穆等。他们站在儒家本位的立场，并从对西方近代文明弊端的了解出发，对五四以来以实证哲学为主要代表的西学东渐以及由此而引起的激烈的反传统运动，进行了认真而深刻的反思，梁、熊二人皆以柏格森的“生命自然”这一两分世界观为范式，认为：生命即价值世界，它是哲学和宗教探讨的领域；而自然即事实世界，乃是科学所认识的对象；东、西方文化之别就在于西学长于对事实世界的探索，而东学则长于对价值世界的体悟，二者各有千秋，不能彼此代替。年代以后，贺、冯二人则以康德和黑格尔哲学为思想资源，努力将西学的逻辑认知和理性思辨，援引入以注重价值评估和道德直觉的东学（主要是陆王心学）中来，赋予传统儒学（程朱理学）以现代哲学的知性品格。可见第一代新儒家的主要成就是：在孔子与现代化之间的关系问题上，他们主要站在一种文化学的角度，分别论述了东西方文化的不同性向及其价值特征，既意识到了以孔子为代表的中国文化在理性或知性方面的不足，又看到以科学为代表的近代西方文化所存在的缺陷，在此基础上，试图将二者结合起来，实现对传统儒学的超越。新中国成立后，大陆为马克思主义意识形态所占领，现代新儒家大多移师海外和台港，一方面他们有感于儒学发展的“花果飘零”之境，产生出一种强烈的承继传统的使命感，另一方面他们又沐浴于西方现代文明生活之中，使之不得不思考如何去协调传统与现代、价值与知识的关系，这样便形成了年代的新儒家（主要以牟宗三、唐君毅和徐复观等为代表）的哲学活动的共同特点：以“返本开新”为目的，一方面，通过挖掘传统儒学的终极关怀思想资源，以应对西方哲学关于中国文化缺乏形上学维度的种种偏见，重构中国文化的意义价值系统；另一方面，进一步以西方哲学特别是德国的古典哲学为思想资源，对儒家哲学做新的诠释工作，以期从儒家心性之学中转出知性主体（发展科学）和政治主体（发展民主），从内圣之学中开出新的外王。换言之，在这一代新儒家看来，孔子及儒家思想与现代政治即民主，以及与现代科学之间并不存在人们所认为的对立和不可消融的紧张，但是，孔子思想与现代化的对接又需要一种“转出”或“坎陷”的过程中。而完成这一“转出”便是这一代新儒家努力的方向。进入年代，以杜维明、刘述先、成中英和余英时等为代表的第四代新儒家，既有着与西方社会面对面的亲身缠斗经历，又有着其前辈所不及的西学功底，加之还有东亚“儒家资本主义”兴起的鼓舞，使得他们能站在一种全人类（而不仅仅是中华民族）的高度，面对现代人生存的种种危机，把“儒学的第三期发展”纳入到了对全人类未来文化发展的整体思考之中。我们可以看到，构建起这一代新儒家理论视野的已不再是德国的古典哲学，而是流行于现代西方的各式各样的哲学思潮，因而他们同西方学者之间展开的对话有着更深厚的理论基础，是一场真正的平等的对话。可以说，第三代的新儒家的哲学努力，实际上已将第一代新儒家所关怀的“儒学与现代化”的命题，转换成了“儒学与后现代”的命题。也正是在这一命题的历史转换过程中，作为儒家思想的创始人孔子的思想也获得了新生命形态，即在他们看来，孔子生于中国，但他属于世界，属于未来；孔子的思想不仅可以促进中国的现代化，而且还可以为已经进入后工业社会或后现代化的西方社会提供有益的思想资源。当然，需要指出的是，关于孔子及儒家思想与现代化的关系问题，是一个有待我们去不断开拓的课题。新儒家的心路历程只是为我们的研究提供某些有意的启示，因为，从整体上说，新儒家关于“孔子与现代化”的命题实际上是传统儒学的“内圣与外王”命题的当代延续，也是近代西方“韦伯命题”的中国版。确实，不能否认的是，现代化的发展离不开伦理精神的支撑，但是，问题的关键是，现代化所需要的伦理精神到底应是一种什么样的伦理精神？在孔子的思想中是否蕴含这样的伦理精神资源？我认为，这不是一个可以简单回答的问题。要回答这一问题，“如实地理解孔子”是必要的前提之一，但是，我们知道，要“如实地理解孔子”谈何容易，因为，不仅历代以来套在孔子头上的神圣光环太多，它削弱了人们独立思考的能力；而且孔子思想的表达方式即“述而不作”也是我们必须面对的困难，一部论语只是一部有关夫子言行的简单记录，尽管孔子说“吾道一以贯之”，这“一”是什么？又是怎样“贯”之的？这些都是仁者见仁，知者见知的问题。总之，在新的历史条件下，我们研究孔子的目的虽然有了新的意义指向，但是，正如张岱年先生所说：“我们现在的任务是如实地理解孔子，正确地评论孔子，也就是对孔子进行科学的研究，批判继承儒学的文化遗产。”孔子大辞典·序言，上海辞书出版社，1990年而本书就是笔者“如实地理解孔子”的结晶，当然，这仅仅是笔者个人的“理解”而已，且是否“如实”，有待方家评说之。第一章 历史背景分析“知人论世”乃是我们在研究历史人物的思想时所必须遵守的方法论原则，就孔子而论，即我们只有在搞清楚春秋时代的历史背景之后，才可能了解孔子思想的意蕴所指及其价值所在。然而，也正如我们所看到的那样，孔子所处的时代即春秋之际的社会性质到底怎样，一直是一个有争议的学术问题。不过这并不意味着我们对孔子思想的理解便是徒劳的，毋宁说这种状况恰恰显示了一种文本（）对研究者的开放性，因为，思想家个体与历史时代这一整体之间的关系存在着一种所谓解释学上的循环，即我们只有理解了整体后才有可能获得对部分的了解，然而我们又只有从了解部分着手才可能了解整体。这就是说，我们作为解释者在面对文本时必须放弃过去那种以寻求“正确的解释”为目的的思路，而应该将“有意义的解释”作为自己努力的方向。毕竟人类是因为现实生活中遇到了问题才对历史发生兴趣，因而历史是不断翻新的。事实上，孔子作为中国传统思想文化中的代表性符号之一也是在这样一种不断被翻新的过程中而完满起来的。作为一位“轴心时代”的思想家，人们一直到今天还在通过与他的对话而获得对现实问题的启示，而且随着参与对话的人群的世界化，便可发现：我们原有的理解视野确乎过于狭窄，以孔子为代表的儒家有许多对于现代化建设富有启迪意义的思想皆因“以阶级斗争为纲”等观念的制约而受到遮蔽。有鉴于此，笔者对于孔子思想的研究虽然也是从历史的角度出发，但我的目的不仅是欲从春秋时代来了解孔子思想产生的社会根源，而且也是欲从孔子思想产生的具体过程来了解春秋社会的历史特点。【一、宏观背景分析】有关春秋时代的社会性质问题，学术界存有较大的分歧。而这种分歧又是同中国古代历史的分期问题即中国到底是于何时脱离奴隶社会而进入封建社会相联系的。有关中国封建社会的上限，学术界主要有种四种意见，即西周封建说、战国封建说、秦汉封建说、魏晋封建说，其中影响最大的在“文革”前是西周封建说，“文革”后则是战国封建说。但是，很显然，不论人们对中国古史分期的看法如何，春秋时期是中国古代历史发生重大社会变革的一个重要阶段乃是确定无疑的。如何估价这场变革及其对孔子思想的影响，我认为，应该将之与其前的“周革殷命”的历史相联系来看。近人王国维在其殷周制度论中曾这样评价殷周之际的变革：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”而这种变革，“自其表言之，不过一家一姓之兴亡与都邑之转移，自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”“周人制度大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天下臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。”“故知周之制度典礼，实皆为道德而设。周之制度典礼乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也。”王国维：观堂集林·殷周制度论，中华书局，1984年王国维的主要立论显示出这样一种层累递进关系，即由道德嫡庶制宗法制封建制，而这种递进关系实际上又可分为两个层面，一是道德，这相当于儒家所讲的“内圣”层面，另一是嫡庶制、宗法制和封建制等三种制度安排层面，相当于所谓的“外王”层面。王国维认为周代的制度安排从属于道德，视道德为所有制度安排的基础。对于这样一种观点，学术界通常视之为一种唯心主义的历史观，是受了儒家传统的由内圣开出外王观念的影响所致，是不正确的。但是，从马克思主义历史唯物主义的观点层面来看，道德和制度安排都属于上层建筑，只不过前者为思想的上层建筑，后者为政治的上层建筑，从决定论的角度看，无论是何种上层建筑，都只由经济基础来决定，它们二者之间并不构成一种前者决定后者或后者决定前者的从属性关系；从反映论的角度看，尽管政治的上层建筑更直接地反映了经济基础的要求，但政治的上层建筑之能否正确地反映经济基础的要求并反过来促进经济基础的发展，其动源恰恰来自于思想的上层建筑的变革。因此，从一定意义上讲，思想变革对于社会发展而言确是决定性的。而王国维的殷周制度论中的“制度”范畴在广义上即包含了“政治”与“文化”两个层面。当然，周代的政治变革是否果如王氏所言为周初立制圣人周公之道德的外化表现，或者说周代的政治设计中所蕴含的合理精神是否是以周公为代表的周初统治者深思熟虑的结果，或者更直截了当地说，周代的政治革命是否由其文化革命所决定，这有待学术界做进一步研究，但是，否认这种联系却是不符合历史事实的。同时，更有意义的是，当我们深入考察殷周之际的思想变化时，便会发现，春秋时期所发生的社会变革其实早已蕴含于周革殷命的思想变革之中。我们知道，周族原是中国西北地区的一个历史悠久的氏族部落，至文王之时，它还只是商王朝的臣属之国，且力量还不足以同殷商抗衡。但是，当武王伐纣时，仅一朝之功便将强大的商王朝灭掉，这其中的原因当然可以从商纣王朝的残暴统治以及由此而引起的阶级矛盾日益激发方面去考察，如尚书·微子曰：“小民方兴，并为仇敌。”诗·大雅·荡曰：“如女殷商，如蜩如螗，如沸如羹。”这些皆反映了当时的奴隶与平民联合起来反抗奴隶主贵族的斗争是十分激烈的。但是，有组织地反抗、并从根本上动摇殷商王朝统治的斗争则是由周武王发动的。而从周的势力来看，若非周有效地将当时各方国的势力联合起来，单凭它自己的力量还不能将商推翻的。而周领导这场革命的口号是什么呢？从牧誓来看，就是“恭行天之罚”，也就是后世所谓“替天行道”的意思。而“天道”之所以假人之手来执行，这就意味着“人道”与“天道”之间具有一种内在的联系，且这种联系不是血缘自然意义上的，而是由人的行为所决定的。事实上，武王“恭行天之罚”的理由便是：“今商王受，惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母不迪。”这些都是从反面即从商王对道德的否定方面来说明“恭行天罚”的理由。也正是在此基础上，后来周公总结历史，以殷为鉴，不断地告诫周代统治者要认识到“惟命于不常”（尚书·康诰）、“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”（蔡仲之命）、“惟不敬德，乃早坠厥命。”（召诰）、“民之所欲，天必从之。”（泰誓）等道理。“天命无常”与“皇天无亲”观念的提出是中国古代宗教与政治思想发展史上的一个重要里程碑。在西周以前，特别是在商代，其宗教信仰的本质仍停留于自然宗教的阶段，其至上神即皇天上帝既是自然万象之主宰，又是支配人间一切事物的一种盲目力量，尽管殷人的上帝还按照人间王国的模型组成了一个以日、风、雨、云、雪等诸师为臣正的所谓“帝廷”，具有一定意义的社会属性，但是，“这个天神如同一个没有理性的任意的暴君，威权很大而喜怒无常，人们只能诚惶诚恐地屈服于它的威权，而不能根据某种理性的原则去领会它的意旨。”任继愈主编：中国哲学史（先秦），人民出版社，1983年，第93/94页殷人同上帝的沟通只能通过祭祀自己的先祖，因为自“绝地天通”之后，人不能直接与天神沟通，而与天沟通的权力被少数神职人员如巫师所垄断，殷王便是全国最大的巫师，因而祭祀成了殷人宗教生活和政治生活的每日必修课。在此，值得特别指出的是，殷人的至上神与其祖先神之间的关系并不是有些学者所说的是二而一的合体关系，卜辞所载表明：殷人之先王先公先妣只是在死后升为天神而“宾于帝”而已，这就是说，殷人的至上神即上帝并不是殷人祖先神的自然延伸，二者之间并不具有一种血缘意义上的联系。明确这一点至关重要。因为，从政治学的角度来看，殷代王权的合法性产生于一种政治信仰，而这种政治信仰又源自于殷人的宗教信仰，假如殷人的宗教信仰对象即其至上神不能与殷人的祖先神合二为一，则意味着殷代的王权并不是完全意义上的君权神授，相反，由于至上神的自然属性过浓，尽管殷王有自己的先公作为沟通上帝与人间权力的媒介而享有政治合法性的源泉，但无疑这其中也存在着某种矛盾或间隔，从某种意义上说，殷代的宗教信仰与其政治信仰之间始终未能统一起来，因此，有学者认为，殷人的天神观念并没有起到其对王权应有维护作用，“并没有发展成为殷代奴隶制上层建筑的有机组成部分”同上。这样，如何解决政治权力的合法性问题便成为了周革殷命后的一个重要的政治学与宗教学课题。跟神权或上帝“套近乎”这是一切王权加强自己权力合法性的重要方式之一，只不过不同的王权其套近乎的方式不同罢了。据考证，在殷代祭祀中，至上神上帝并不是祭祀的对象，这说明殷代王权并不享有最高神权的直接眷顾，王权的神圣化还需要中介因素来达成，其同至上神“套近乎”的方式主要是通过将先王先公“宾”于天或帝即成为至上神的臣属来进行。然而，也正如我们所看到的，殷代的先祖们并不是上帝之廷的唯一臣属，与之同宾于帝廷的还有山、川、风、雪、日、月等自然之神，陈梦家认为，殷人的上帝虽也保佑战争，但其主要的实质是农业生产的神陈梦家：殷墟卜辞综述，中华书局，1988年，第580页，这一点更加消解了殷代王权同神权之间的亲近性，事实上，卜辞中也有“大甲不宾于帝 乙”的记载同上，第572/573页，这更进一步地说明殷代王权与神权关系的不稳固性。“周革殷命”从本质上说是中国古代君权神授政治理论的一次大变革。因为，周人明确否认了“皇天有亲”的说法，这即表明周人放弃了殷代统治者那种试图通过自己的祖先宾于天的