人的哲学第二章罗松涛教授北京师范大学.ppt

第二章 人生在世：人学思考的出发点,人生在世，既是个体生命的起点，也是人学研究的源点：不同的时代风貌与文明特征，造就了各异的人学研究理路；然而，无论何种理路，其焦点都是历史与现实双重交织中的人。,一、天道与人道：中国古代人学的出发点,“天人关系”可以说是中国古代哲学的基本问题，研究中国传统人学思想，同样应从“人”与“天”的关系出发。事实上，中国古人追求的正是人与己、内与外、“我”与万物乃至天地“浑然同体”、没有隔阂的“同天境界”（冯友兰：新原人，北京：生活读书新知三联书店，2007年，第145页）。中庸在谈及“君子之道”时即说道：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”,1.天与人,（1）“天”：中国古代思想中的“天”，大体有两重含义：一是所谓“形下之天”（自然的总称，天的本义），也就是物质侧面的“天”,进而言之，指人所处的自然环境,也就是人的感官经验所及的现实生活世界；二是所谓“形上之天”，也就是超越意义上的“天”，大体可分为三个层次:宗教神学意义的主宰，是自然之天的神化（“天神”、“天帝”）宇宙变化不已的运命：“维天之命,于穆不已”（诗经大雅）宇宙最高原理的义理，指天地万物的终极根据或本源（“天道”）,（2）“人”,与自然之天相对应的实体之人：现实中的人与“浑然天成”相对而言的“人文化成”：人的作为与“天道”、“天理”相对应的“人之道”：人的存在方式及其根据,天、地、人（许慎：说文解字）,许慎：说文解字,天,颠也。至高无上,从一、大。一,惟初太始,道立于一,造分天地,化成万物。大,天大、地大、人亦大,故大象人形。人,天地之性最贵者。象臂胫之形。从字源上可以看出，“天”、“人”之间的关系是：“人”在“天”中，“天”由“人”成。,史华慈（BenjaminSchwartz，1916-1999）的感叹,西方出现的一件事在中国没出现过，就是所谓笛卡尔式的断裂。主体和物质两个世界彻底被分开了。怎样才能把这两方面联系起来，一直到现在仍然是没有解决的问题。所谓“后现代主义的革命”，根本不是一场革命，因为它依然卡在一个老问题上，即人的世界与非人的世界的对立。,2.天道与人道,（1）从“天命”到“人事”“天道”与“人道”源于原始宗教意义上的天人关系。中国原始宗教的表现形态就是一种天命观，亦即天神崇拜的宗教意识：“天”是至高无上的主宰者，是有意志的人格神。殷人的天命意识【“殷人尊神，率民以事神”（史记表记）】：汝（指王）则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是谓之大同；身其康疆，子孙逢其吉。龟筮共违于人，用静吉，用作凶。（尚书洪范篇）殷周之际，思想变革：“民之所欲，天必从之。”（左传襄公三十一年、昭公元年；国语郑语引）周代统治者注重“民心所向”，强调“敬天保民”、“以德配天”。春秋初年，郑国大夫子产明确提出：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（左传昭公十八年）,（2）所谓“天道”,老子（约公元前571-公元前471年）把天道界定为宇宙万物的“最高原理”。在他看来，“先天地”之前就已存在着一个混沌无限的物质实体。天、地不过是一种自然状态，只有“道”才是宇宙万物的大本大源，天、地也要以“道”为根本。老子认为，宇宙的全体就是道，它是宇宙、天地万物的本体、本源，同时又是将天地万物统一在一起的原理、根据。有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰“道”，强为之名曰“大”。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。老子第二十五章,老子：“法自然”的天道观,老子强调，“道”不是具体的存在物，而是一种抽象的普遍原理；在本原的意义上，道是万物的始基，万物自然而然地从“道”产生（所谓“道生一，一生二生万物”）。然而，“道”却不以主宰者自居，它恬然不居所成（所谓“功成（述）身退，天之道也”）。就人而言，则须“法道”而行。这就是老子不同于原始天命观的天道观。,（3）所谓“人道”,毋庸置疑，孔子（公元前551年公元前479年）同样注重“道”，所谓“朝闻道，夕死可矣”（论语泰伯）。然而，与老子强调“天道”不同，孔子注重的是人之“道”。他认为，“道”是人们必须遵守的行为准则，因而将“道”同人直接关联起来，提出“人能弘道，非道弘人”（论语卫灵公）。在孔子看来，“人道”的主旨是“仁”：“君子无终食之间违仁”（论语公冶长）。“仁道”原则集中体现于人我关系：在“反求诸己”的前提下对自己严格，“为仁由己”（论语颜渊）；在“推己及人”的基础上对他人宽容，“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也”（论语雍也）。,孔子：人之“仁道”,樊迟问仁。子曰：“爱人。”（论语颜渊）季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼。”（论语先进）在孔子看来，人应知与能知的是人自己，爱人、事人就是为人之道。以儒家为主流的中国传统文化，自起始处就紧紧抓住了现实生活中的“人事”与人生，换言之，“仁”体现在最为切近的人生日用之中。,3.人伦中人,(1)儒家的自然血缘人伦观 以儒家为代表的中国古代人生哲学在“人伦”视阈中思考人，也就是从家庭、社会的角度思考为人、处世之道。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。孟子滕文公上 人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。荀子非相,所谓“君臣有义”,天下有达尊三:爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉？故将大有为之君，必有所不召之臣。欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是不足与有为也。孟子公孙丑下,钱穆（1895-1990）：于人伦中观人生,人不能孤生独立于此世，必有与我并生之同类，即亿兆京垓之非我。若从身起见，则如鲁宾逊漂流荒岛，孑然一身，依然是一我。若从心起见，则人不能孤生独立而成为我。我必有我之伦类。在中国有五伦。若者呼我为子，我即呼之为我之父。若者呼我为父，我即呼之为我之子。于此人伦中观人生，孔子则名之曰仁。郑玄曰，仁者相人偶。即不以孤生独立来看人，而必从成伦相对中看人。故曰：人者仁也。人必成伦作对而后始成其为人，则我亦必与人成伦作对而后始成其为我。成伦作对，乃由心见，非由身见。父子之为伦，并非从父之身与子之身上建立此一伦，乃由父之心与子之心，即父之慈与子之孝之相感相通而后始成有父子之一伦。其他诸伦亦尽然。我之所以为我，并非由我此心对我此身而成有我，乃由我此心对于我之伦类之心之相感相知而后始成其为我。若认知了此一我，则早已打破了人我之限。并非限于他人而始有我，乃通于他人而始有我。钱穆：人生十论，北京：生活读书 新知三联书店，2009年，第67-68页。,（2）儒家的宗法等级人伦观,汉武帝时期，董仲舒（公元前179年-公元前104年）将“五伦”进一步系统化为“三纲五常”，君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲由此成为中国传统社会正统的伦理纲常。质言之，它是一种宗法等级人伦。事实上，孔孟之“仁”已然蕴涵了一种“君君、臣臣、父父、子子”上下尊卑等级式的人伦关系；经董仲舒改造的宗法等级人伦以血缘亲情为样本（摹本），构建起一套宗法等级体系以及相应的礼仪规范。,所谓“宗法制度”,周人创制的宗法制度，其内容包括嫡长子继承制、庙数之制和同姓不婚之制。宗法制度最根本的一条就是：用立子立嫡之制建立统治世系，区分大宗小宗（正支与旁系等等）的支配从属关系。其实质在于把人与人之间关系确立为统治与服从的上下尊卑等级关系；另一方面，这种尊卑等级关系却又借助同姓宗族之间的血亲、世系、长幼等等自然血缘关系来形成与维系。正如王国维（1877-1927）在殷周制度论中所言：古人言周制尚文者周人以尊尊之义经亲亲之义而立嫡庶之制，又以亲亲之义经尊尊之义而立庙制，此其所以为文也。,宗法等级人伦的二重性,人为的等级统治秩序同自然的血缘、亲属关系糅合为一：既是自然的又是人为的，既是等级森严的又是讲求团结和睦的，既使人们遵照尊卑上下的“名分”分离、对立起来，又引导人们依从自然亲爱的感情联系、结合起来。宗法等级人伦经过长期的历史演进和不断的文化加工，演变成为一种错综复杂的制度和文化。,元春省亲：父女抑或君臣？,又有贾政至帘外问安，贾妃垂帘行参等事。又隔帘含泪谓其父曰：“田舍之家，虽齑盐布帛，终能聚天伦之乐；今虽福贵已极，骨肉各方，然终无意趣。”贾政亦含泪启道：“臣草莽寒门，鸠群鸭属之中，岂意得征凤鸾之瑞！今贵人上锡天恩，下昭祖德，此皆山川日月之精奇、祖宗之远德钟于一人，幸及政夫妇。且今上启天地生物之大德，垂古今未有之旷恩，虽肝脑涂地，臣子岂能得报于万一！贵妃切勿以政夫妇殘梨为念，懑愤金怀，更祈自加珍爱。惟兢兢业业，勤慎恭肃以侍上，庶不负上体贴眷爱如此之隆恩也。”曹雪芹：红楼梦，第十八回“皇恩重元妃省父母，天伦乐宝玉呈才藻”，北京：人民文学出版社，1974年，第207-208页。,从“大同”到“小康”,由礼记礼运篇可知，夏禹创建“家天下”的家族私有制之后，中国传统人伦发生了根本的变化：合于“大同”之世的“大道”（“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养”）“隐”去，以“仁”、“礼”为标志的“小康”之“道”（“大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣、以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”）成为中国传统人伦关系乃至整个文化的基本形态。,（3）道家的天道自然人伦观,以老子、庄子为代表的道家思想追求一种天道自然人伦，顺从人伦的本然状态与自然之“性”（“道”），遵顺自然、返璞归真、唯道是从。天之道，其犹张弓舆？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。老子第七十七章,老子论天道与人道,老子第十八章：大道废，有仁义；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。老子第三十八章：故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。老子第五十七章：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。,中国古代思想的“重人精神”,无论是“天人合一”还是“天人相分”，中国古代思想之正统的儒家学说注重人与人事，人事急于神事，民意重于神意，在人与天的关系中，人是核心。事实上，不仅儒家思想如此，强调“主之以太一”、“澹然独与神明居”（庄子天下）的道家同样关注的是现实之人如何“法自然”；中国佛教天台宗的主旨则是一切众生均有佛性（法华经），而禅宗更主张入世与出世的统一，将佛性归诸心性（坛经），重人精神可见一斑。与此不同，起源于“惊异”的西方哲学思想，在起始处就注重对自然采取客观的求知态度，而在认识人自身时，古希腊人也力图排除自然（生理）的因素，将与肉体相脱离的灵魂（理性）视为人之根本西方人学思想更为强调天人之“别”。,二、灵魂与肉体：西方人学的出发点,我们认为，西方人认识自己的出发点是灵魂与肉体的分离，其基础则是人与自然的分离。古希腊人追求一种客观而科学的求真精神，人与自然的划分既是知识和智慧的起点，也是人自觉其为人的起点。泰勒斯（Thales）认为“大地浮在水上”，其意义就在于以自然本身作为自然现象的原因；创世纪中亚当与夏娃不顾上帝的禁令偷吃智慧之果，犯下“原罪”，也表明智慧起源于人走出与自然浑然一体的状态。在西方人看来，人与自然的划分不仅表现在他同外部自然有所区别，更体现在人同自身的“自然”有区别，这也就是灵魂与肉体的区别。,西方人的灵魂观念,西方人的灵魂观念起源于公元前6世纪希腊民间的奥尔菲（Orphic）神秘教派。“灵魂”（Psukh）最初只是呼气之意，它表示一种生命活动，并不与肉体相分离。但是，随着私有制的出现，许多贫苦的平民沦为奴隶，古希腊贵族与平民之间的斗争日益激化。这些陷于奴隶境地的平民感到现世生活了无生趣，很自然地对现实产生一种彻底否定和批判的态度，并试图转向另一个幻想世界，希望能在那里恢复做人的权利。因为灵魂不会被任何人剥夺，由此也成为他们为人的唯一根据。在奥尔菲教徒看来，人必须为自己灵魂的洁净与合乎正义而斗争。之后，毕达哥拉斯（Pythagoras）将灵魂不朽和灵魂轮回等宗教观念引入哲学，认为同一个灵魂可以在不同的身体中流动，从而使灵魂具备了个体性和独立性；而苏格拉底柏拉图则将这种与肉体分离的灵魂学说演化为一套系统的人学理论。,苏格拉底论灵魂与肉体的分离,苏格拉底：这都说明一个道理：要探求任何事物的真相，我们得甩掉肉体，全靠灵魂用心眼儿去观看。所以这番论证可以说明，我们要求的智慧，我们声称热爱的智慧，在我们活着的时候是得不到的，要等死了才可能得到。因为如果说灵魂和肉体结合的时候，灵魂不能求得纯粹的知识，那么，或是我们压根儿无法寻求纯粹的知识，或者呢，要等死了才能得到。人死了，非要等死了，灵魂不带着肉体了，灵魂才是单纯的灵魂。我们当前还活着呢，我想，我们要接近知识只有一个办法，我们除非万不得已，得尽量不和肉体交往，不沾染肉体的情欲，保持自身的纯洁，直等到上天解脱我们。这样呢，我们脱离了肉体的愚昧，自身是纯洁的了，就能和纯洁的东西在一起，体会一切纯洁的东西也许，这就求得真实了。因为不纯洁的不能求得纯洁。柏拉图：斐多，杨绛译注，北京：生活读书新知三联书店，2011年，第1819页。,柏拉图论灵魂三分与人性“四德”,在理想国中，柏拉图（Plato,BC427-347）认为一个人的灵魂有三个组成部分（欲望、激情和理智），并主张人需要四种品德：智慧代表理智的主宰作用，勇敢代表激情的维护作用，节制代表受到制约的欲望，当智慧、勇敢和节制达到和谐一致的时候，作为第四种品德的正义就会体现在这个人的身上。换言之，“正义”在柏拉图看来就是“心灵的各个部分各起各的作用，领导的领导着，被领导的被领导着”（443B），“正义的人不许可自己灵魂里的各个部分相互干涉”，“它应当安排好真正自己的事情，首先达到自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善”（443D）。柏拉图：理想国，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，2002，第171-172页。,柏拉图之后,基督教与柏拉图主义一道，对西方文明产生深远影响，其核心观念之一就是认为世俗生活、特别是人的肉体享受必然意味着精神罪恶，因而爱和性是彼此相反、对立的两个极端：爱源自上帝；性则源自恶魔。甚至到启蒙运动时期，人们仍然普遍认为，精神智力价值和激情肉体体验之间存在内在的冲突。显然，这种理性与情感的二分，构成西方传统人性理论的出发点与根基。不过，柏拉图的人性学说在思想史上也饱受质疑。在政治学中，亚里士多德（Aristotle,BC384-322）结合城邦（polis）管理写道:“那些思想家所拟的以划一求完整，实际上不合于城邦的本性，他们那种城邦所希望达到的最高成就实际上是城邦的消亡。”（1261b5-10）【亚里士多德：政治学，吴寿彭译，北京：商务印书馆，2007年，第47页】然而，直至19世纪末，尼采（F.Nietzsche,1844-1900）才决定性地颠倒灵魂和身体之间的关系：“不仅我们的理性，而且我们的良心，都服从于我们最强大的欲望，都服从于在我们心中的这个专制君主。”（善恶的彼岸，程志民译，北京：华夏出版社，2000年，第97页）,从“我思”到“我们说”,从近代哲学“我思故我在”（笛卡尔）意义上的“认识论”哲学到20世纪“语言是存在的家”（海德格尔）这种“语言哲学”的转向，体现着20世纪哲学乃至新世纪哲学所表征的变化了的时代精神。从“我思”出发的认识论传统体现的是认识世界的主体对思想客观性的追求，它所彰显的是力图依靠一己之力把握世界的主体性（个体理性）；与之相反，由“我们”所说出的“语言”体现的则是创造意义的主体对“人的世界的丰富性”的寻求，它所凸显的则是主体之间在平等交往基础上所达到的共识（公共理性）。,卡西尔（E.Cassier，1874-1945）论语言,具有决定意义的特征并不是它（指语言引者注）的物理特性而是它的逻辑特性。从物理上讲，语词可以被说成是软弱无力的；但是从逻辑上讲，它被提到了更高的甚至最高的地位：逻各斯成为宇宙的原则，并且也成了人类知识的首要原则。在这个人类世界中，言语的能力占据了中心的地位。因此，要理解宇宙的“意义”，我们就必须理解言语的意义。如果我们不能发现这个方法以语言为中介而不是以物理现象为中介的方法那我们就找不到通向哲学的道路。卡西尔：人论，甘阳译，上海译文出版社，2004年，第155、156页。,海德格尔：语言是存在的家,语言是存在之区域存在之圣殿(templum)；也即说,语言是存在之家(Haus des Seins)。语言的本质既非意谓所能穷尽,语言也决不是某种符号和密码。因为语言是存在之家,所以我们是通过不断地穿行于这个家中而通达存在者的。当我们走向一口井，当我们穿行于森林中,我们总是已经穿过“井”这个词语，穿过“森林”这个词语，哪怕我们并没有说出这些词语，并没有想到语言方面的因素。从存在之圣殿（templum）方面来思考，我们能够猜断，那些有时冒险更甚于存在者之存在的冒险者所冒何险。他们冒存在之区域的险。他们冒语言之险。一切存在者都以各自的方式作为存在者存在于语言之区域中。因此之故，无论何处，唯有在这一区域中，从对象及其表象的领域到心灵空间之最内在领域的回归才是可完成的。海德格尔：林中路，上海译文出版社,1997年,第316-317页。,三、历史的人与现实的人：马克思主义人学的出发点,马克思主义作为一个完整的理论体系，其核心是科学社会主义理论，全人类的解放集中体现了马克思主义的理论目的与实践方向。因此，马克思主义关于人的学说（马克思主义人学）是马克思主义的内在组成部分。另一方面，马克思主义的人学观点与唯物史观紧密结合在一起“唯物史观是关于现实的人及其历史发展的科学”（恩格斯）。,1.从“抽象的人”到“现实的人”,（1）黑格尔（G.W.F.Hegel,1770-1831）：人是理性主体“思想”确是人类必不可少的一种东西,人类之所以异于禽兽者以此。所有在感觉、知识和认识方面,在我们的本能和意志方面,只要是属于人类的,都含有一种“思想”。（历史哲学）哲学的任务在于理解存在的东西，因为存在的东西是理性。就个人来说，每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。（法哲学原理）,(2)费尔巴哈（L.Feuerbach,1804-1872）论人的自然与社会性,观念只是通过传达、通过人与人的谈话而产生的。人们获得概念和一般理性并不是单独做到的，而只是靠你我相互做到的。人是由两个人生的肉体的人是这样生的，精神的人也是这样生的：人与人的交往，乃是真理性和普遍性最基本的原则和标准。我所以确知有在我以外的其他事物的存在，乃是由于我确知有在我以外的另一个人的存在。（未来哲学原理）在人里面而又超乎个别的人之上的属神的三位一体，就是理性、爱和意志的统一。理性、意志、爱或心，并不是人所具有的力量；因为，没有了它们，人就等于乌有，只是凭借它们，他才成其为人，它们是属神的、绝对的权力，这种权力是人所不能违背的。（基督教的本质）,（3）马克思的双重扬弃,“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”（马克思：关于费尔巴哈的提纲第一条）在马克思看来，从前的一切旧唯物主义，是从思维中抽象出来并进而固化而成的物质出发，因此忽视了人的因素；唯心主义则是从理性反思创造出来并进而灵动起来的概念出发，将人抽象为主观精神。马克思在“双重扬弃”的基础上，亦即从两个主体与对象两个维度扬弃了旧唯物主义与思辨唯心主义的形而上学特质，从现实的人的感性活动出发创建了新唯物主义。,新唯物主义的崭新之处,“这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础。”马克思、恩格斯：德意志意识形态（第一章），选自马克思恩格斯选集第1卷，第77页。这种新唯物主义的崭新之处就在于它所考察的“物”不再孤立于人、自绝于人的活动，正是人的感性实践活动创造了其“身外”的“物的世界”。通过诉诸于具体的、历史的人类感性实践活动，新唯物主义将整个对象世界与现实个人的实践活动直接勾连起来。因此，我们理解马克思的新唯物主义，必须着眼于现实的人及其感性活动。从“现实的人”出发，也就是指不能脱离人及其活动孤立地看待物质世界和人类历史进程。就此而言，马克思从生存论的角度思考人的存在,立足于人的现实生活的生产和再生产，立足于“这种连续不断的感性劳动和创造”来探讨人的现实而非臆造的实际生活过程,从而揭示这种实际生活过程的起源和历史地形成的现实本质。,2.“我们的出发点”：现实的人,马克思和恩格斯在德意志意识形态（1845-1846）第一卷第一章“费尔巴哈”中多次提到“我们的出发点”，由此可见这一问题对于唯物史观的重要性，事实上这也是马克思主义人学的出发点：“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”(马克思恩格斯选集第1卷，第66-67页）这里所说的“现实的人”，就是处于一定生产关系中从事活动，进行物质生产的人；显然，马克思与恩格斯极为强调人的实践活动，首先是人的物质生产活动；不仅如此，在一定历史条件下从事物质实践活动的现实的人，离不开他们的物质生活条件。,人的生产活动,一当人开始生产自己的生活资料，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身。个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。马克思恩格斯选集第1卷，第67-68页。,马克思、恩格斯论现实与历史中的个人,“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境。”马克思恩格斯选集第1卷，第71-72页、第88页。,马克思的历史辩证法,人们创造自己的历史，但是，他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。马克思恩格斯选集第1卷，第585页。人的存在是有机生命所经历的前一个过程的结果。只是在这个过程的一定阶段上，人才成为人。但是一旦人已经存在，人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提。马克思恩格斯全集第26卷，第3册，北京：人民出版社，1974年，第545页。,3.历史的人,事实上，现实的人也正是历史中的人，此时此刻的我们，已然走进历史的深处。马克思曾经讲过，“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的：只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”（选自德意志意识形态第一卷第一章，见马克思恩格斯选集第1卷，第66页）。毫无疑问，马克思致力于研究人类实践本身并对特定社会形态的物质关系进行历史解读和科学剖析的科学，而不是像德国古典哲学集大成者黑格尔那样提供一种诠释历史的终极模式（唯心史观）。,黑格尔论历史,哲学用以观察历史的唯一“思想”便是理性这个简单的概念。“理性”是世界的主宰，世界历史因此展现为一种合理性的过程一方面，“理性”是宇宙的实体，就是说，由于“理性”和在理性之中，一切现实才能得以存在和生存。另一方面，“理性”是宇宙的无限动力，“理性”并非仅仅是一个理念、一种责任，虚悬于现实世界之外的、无人知晓的地方；它并不是仅仅产生于某些人的头脑中的单独且抽象的东西。“理性”表现了万物的无限复杂性，是万物的本质和真理。世界历史表现的是“精神”从“自由”中产生并最终实现“自由的”的意识发展史。,从天国到人间,德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想像的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。马克思恩格斯选集第1卷，第73页。,历史何为？,历史什么事情也没有做创造这一切，拥有这一切并为这一切而斗争的，不是“历史”，而正是人，现实的、活生生的人。“历史”并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。马克思、恩格斯：神圣家族,马克思论人类历史发展三阶段,第一阶段：具有某种先天规定性的成员：人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。“虽然个人之间的关系表现为较为明显的人的关系，但他们只是作为具有某种规定性的个人而互相发生关系，如作为封建主、地主和农奴等等，或作为种姓成员等等，或属于某个等级等等。”马克思恩格斯全集第2版，第30卷，人民出版社，1995年，第107-108页。,前现代社会：个人无足轻重,人类学家奥德丽理查兹博士，20世纪30年代，在罗得西亚北部本巴人中生活时，曾对一群本巴人讲一个英国民间传说，那是关于一位年轻王子爬玻璃山、跨峡谷、与龙搏斗，一切都是为了向一个他所爱的女子求婚。本巴人简直被迷惑了，但是保持沉默。最后，一个老酋长说话了，他提出最简单的问题，说出了在座所有人的感觉：“为什么不另找一个女孩呢？”他问道。布兰登：浪漫爱情的心理，林本椿、林尧译，北京：商务印书馆，2009年，第5页。在不太尊重女性的那些民族中，父母从不征询子女的意见而任意安排他们的婚事。他们也听从安排，因为感觉的特殊性还没有提出任何要求。从少女来看，问题只是嫁个丈夫，从男子来看只是娶个妻子。在其他一些情况下，对财产、门第、政治目的的考虑可能成为决定性因素。相反地，在现代，主观的出发点即恋爱被看作唯一重要因素。大家都理会到必须等待，以佚时机的到来，并且每个人只能把他的爱情用在一个特定人身上。黑格尔：法哲学原理，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，2007年，第178页。,人类历史发展的第二阶段,丧失现实生活内容的抽象个体：以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系。“在18世纪以前，从来没有人认为人与人之间的差异具有这种道德上的含义。存在着某种特定的作为人的方式，那是我的方式。我内心发出的召唤要求，我按照这种方式生活，而不是模仿别人的生活。这个观念使忠实于自己具有一种前所未有的重要性。如果我不这样做，我的生活就会失去意义；我所失去的正是对于我来说人之所以为人的东西。”泰勒：“承认的政治”，选自文化与公共性（第2版），汪晖、陈燕谷主编，北京：三联书店，2005年，第294-295页。,马克思论个人与社会,我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体只有到18世纪，在“市民社会”中，社会联系的各种形式，对个人来说，才表现为只是达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性。但是，产生这种孤立个人的观点的时代，正是具有迄今为止最发达的社会关系（从这种观点看来是一般关系）的时代。人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。孤立的个人在社会之外进行生产这是罕见的事 马克思恩格斯选集第2卷，北京：人民出版社，1995年，第2页。,抽象货币关系中的个人,马克思：“在货币关系中，在发达的交换制度中，人的依赖纽带、血统差别、教养差别等等事实上都被打破了，被粉碎了（一切人身纽带至少都表现为人的关系）；各个人看起来似乎独立地（这种独立一般只不过是错觉，确切些说，可叫作在彼此关系冷漠的意义上彼此漠不关心）自由地互相接触并在这种自由中互相交换。”西美尔（G.Simmel,1858-1918）：“（货币经济）最终让货币价值作为唯一有效的价值出现，人们越来越迅速地同事物中那些经济上无法表达的特别意义擦肩而过。对此的报应似乎就是产生了那些沉闷的、十分现代的感受：生活的核心和意义总是一再从我们手边滑落；我们越来越少获得确定无疑的满足，所有的操劳最终毫无价值可言。”（西美尔：金钱、性别、现代生活风格，同仁明译，上海：华东师范大学出版社，2010年，第8页）,北京是一个什么地方？,北京是一个你在马路上大吼一声却无人理睬的地方；北京是一个初次见面第一句问你是哪里人，第二句问你来北京多久了的地方；北京是一个过节就不知道到哪里，到哪里都找不到家的感觉的地方；北京是一个住了十几年的邻居不知道姓什么的地方；北京是一个让很多怀揣梦想的人迷失方向，前途渺茫却不愿放弃的地方；北京是一个我每天都想离开，却一直没能离开，有机会离开又放弃离开，继续想著离开的地方,商品拜物教（Commodity Fetishism）,“拜物教”：原指原始部落对山川树木有灵的崇拜投射，后来也指女巫所赐的护身符。它指的是宗教给物赋予超自然的力量，逐渐发展为人们对物的崇拜。商品拜物与宗教崇拜：马克思指出，商品拜物教是资本主义社会的产物。资本主义社会将具体的劳动变成了抽象的劳动，因此也就把个体的人异化为抽象的“人”。在商品交换过程中，人的价值与物的价值被等量齐观。,马克思论商品拜物教,在商品生产者的社会里，一般的社会生产关系是这样的：生产者把他们的产品当作商品,从而当作价值来对待,而且是通过这种物的形式,把他们的私人劳动当作等同的人类劳动来互相发生关系。对于这种社会来说，崇拜抽象人的基督教，特别是资产阶级发展阶段的基督教，如新教、自然神教等等，是最适当的宗教形式。马克思：资本论第一卷第一章,人类历史发展的第三阶段,获得自由个性的全面发展的人：建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。“艺术才能在个别人身上的排他性集中以及与此相关联的广大群众艺术才能的受压抑，是分工的结果。在共产主义的社会组织中，纯粹由分工造成的艺术家屈从于地方局限性和民族局限性的现象无论如何会消失，而且个人屈从于这种特定艺术的现象也会消失，这种现象表现为他仅仅是一个画家、雕刻家等等，而这种称呼就足以表明他的职业发展的局限性和他对分工的依赖。在共产主义社会里，没有画家，至多存在着既从事其他工作而又作画的人。”马克思、恩格斯：德意志意识形态（节选本），北京：人民出版社，2003年，第102页。,学习参考书目,杜维明：仁与修身：儒家思想论集，三联书店2013年版。余英时：论天人之际：中国古代思想起源试探，联经出版公司2014年版。【美】汉娜阿伦特：人的境况，王寅丽译，上海人民出版社2009年版。【美】斯蒂芬平克：人性中的善良天使，安雯译，中信出版社2015年版。赵汀阳：第一哲学的支点，生活读书新知三联书店2013年版。陈先达：走向历史深处，中国人民大学出版社2006年版。袁贵仁：马克思主义人学理论研究，北京师范大学出版社2012年版。【美】奥尔曼：异化：马克思论资本主义社会中人的概念，王贵贤译，北京师范大学出版社2011年版。【加】凯尼尔森：马克思主义与道德观念，李义天译，人民出版社2013年版。,