北宋礼学遗产与朱子礼学 附礼学思想在朱子学中的意蕴.docx

北宋礼学遗产与朱子礼学夫三王制礼，因革不同，皆合乎风气之宜而不违乎义理之正。正使圣人复起,其于今日之议，亦必有所处矣。一一朱熹朱子并不主张制度上盲目、激进的复古。那么，他晚年全力编纂仪礼经传通解，又是出于何种考虑？朱子注重对经典古制的考证，仪礼经传通解所担负的工作就是力求以经典自身的方式理解古礼，由此形成古今之分的视野，以思考今制，通古今之变。“人不可不知此源流”“恐后来者愈不复识”，朱子清楚地意识到，推行古礼的现实基础已不存在，古礼徒具形式，然却要尽力保存，真正诠释了孔子“爱礼存羊”的精神。汉唐礼学以经典的文本解释为核心，在三礼经典的解释史上具有奠基意义。今人研习礼经，虽以郑注唐疏为阶梯，却大多疏离了“经典”作为礼学乃至教化之核心所依赖的基本信念。汉唐人认为“礼”的成立是基于圣人的制作，圣人制礼的成果以“经书”的形式呈现，经书也因此具有圣人成文规范的权威地位。汉唐时期普遍流行“性三品”说，中人的自然情性有善有恶，礼乐教化使人情中的善质得以培育，人情中的恶欲受到约束。圣人“缘情制礼”，使中人能够在自然情性的基础上实现礼法之善。中晚唐至北宋中叶，国家与社会经历了从失范到秩序重建，“礼学”作为儒家反思人间秩序的思想形式，也发生了根本转变。这一转变集中体现为“经书”意义的变化以及理解“圣人制礼”的两种模式。一是依然认为礼从根本上是由圣人所制，但圣人制礼的实质内容不是法典意义上的经典，而是历史上实存的制度，通过经书等文献得以记载；二是，理学家认为，圣人制礼并非无中生有的创制，而是天理自然的反映，圣人制礼顺应天理自然，但礼从根本上并不依赖人为（包括圣人）的创作。在这两种思想看来，“礼”都不再特指经书所说的那个样子了。通过朱子礼学，既可观察北宋礼学如何得以重整、收束，反之，以北宋礼学为历史背景，又可获得对朱子礼学的若干新理解。朱子在不同层面继承、整合了北宋礼学遗留的思想资源，又在反思的基础上对礼学予以推进。首先，在“礼文”层面，朱子接受了北宋学者以圣人制礼为制度创建的观念，朱子提出：古礼非必有经，盖先王之世，上自朝廷，下达闾巷，其仪品有章，动作有节,所谓礼文之实者，皆践而履之矣。古曰“礼仪三百，威仪三千，待其人而后行”,则岂必简策而后传哉！其后礼废，儒者惜之，乃始论著为书以传于世。今礼记四十九篇，则其遗说，已学而求所以约之者，不可以莫之习也。仪礼，不是古人预作一书如此。初间只以义起，渐渐相袭，行得好，只管巧，至于情文极细密，极周经处，圣人见此意思好，故录成书。大抵说制度之书，惟周礼仪礼可信，礼记便不可深信。六经之道同归，而礼乐之用为急。遭秦灭学，礼乐先坏。汉晋以来，诸儒补缉，竟无全书。其颇存者，三礼而已。周官一书，固为礼之纲领，至其仪法度数，则仪礼乃其本经，而礼记郊特牲冠义等篇乃其义说耳。在朱子看来，传世礼经是在已有礼仪实践的前提下，为了礼的传承逐渐写就的，秦以后更散佚不全。仪礼之为本经，就在于它记载了圣人制作的“仪法度数”，礼记诸篇是对仪法度数意义的阐释。也就是说，朱子之所以以仪礼为本经，除了以“人伦”为本，还有以制度为本的意思。仪礼在内容上记载的是礼的仪文度数，而朱子认为圣人制礼所制的，本就是制度。朱子又批评王安石于科举废罢仪礼：熙宁以来，王安石变乱旧制，废罢仪礼，而独存礼记之科，弃经任传，遗本宗末，其失已甚。而博士诸生又不过诵其虚文以供应举，至于其间亦有因仪法度数之实而立文者，则咸幽冥而莫知其源。一有大议，率用耳学臆断而已。朱子批评王安石废罢仪礼，独存礼记之科，博士诸生在学习礼记的过程中，又不能就礼记中“因仪法度数之实而立文者”究其根源。朱子曾称赞陆佃“煞能考礼”，又在对陆佃的批评中指出：本朝陆农师之徒，大抵说礼都要先求其义。岂知古人所以讲明其义者，盖缘其仪皆在，其具并存，耳闻目见，无非是礼，所谓“三千三百”者，较然可知，故于此论说其义，皆有据依。若是如今古礼散失，百无一二存者，如何悬空于上面说义！是说得甚么义？须是且将散失诸礼错综参考，令节文度数一一着实，方可推明其义。若错综得实，其义亦不待说而自明矣。朱子以名物器数为求义之本，又有云：古者礼乐之书具在，人皆识其器数，却怕他不晓其义，故教之日：“凡音之起，由人心生也。”又日：“失其义，陈其数者，祝、史之徒也。”今则礼乐之书皆亡，学者却但言其义，至于器数，则不复晓，盖失其本矣。朱子指出，礼制是推求礼义之本，在古礼散佚的情况下，需先将散失诸礼错综参考，令节文度数一一着实，方可推明其义。因此，朱子晚年编纂仪礼经传通解时，便说“今所集礼书，也只是略存古之制度J朱子又尝论礼书编纂体例：“若疏中有说制度处，亦当采取以益之。”绍熙五年（1194）,朱子入朝居经筵时，曾参与庙制以及宁宗丧服两次重要礼议，朱子编纂礼书的设想由来已久，而在朝议礼的种种经历，愈发坚定了朱子修成礼书的决心，成为他晚年的一大抱负。皮锡瑞更认为朱子晚年修仪礼经传通解，盖因乎丧服之议。朱子在议礼时的困惑由贾疏所引郑志而得到解决，遂叹：“礼经之文诚有阙略，不无待于后人。向使无郑康成，则此事终未有决断。不可直谓古经定制，一字不可增损也J在朱子看来，郑玄的功劳是对圣人之制的发明，从制度考证的角度看，甚至“不可直谓古经定制，一字不可增损也:朱子称道“郑康成是个好人，考礼名数大有功”，可知他是立足于制度考证来理解注疏的，礼书编纂带有同样的“制度”取向。礼书的编排,以家礼乡礼学礼邦国礼王朝礼丧礼祭礼大传外传为纲，将包括仪礼在内的经文全部按照礼制门类进行编排，形成一套自下而上的家国典礼。仪礼等经书的原有篇次被调整，按制度门类与其他经书传记更为有机地整合在了一起。正因对制度的关注，朱子对陆佃、陈祥道在礼制考证上的成就评价颇高，再三言“荆公门人陆农师，自是煞能考礼”，“礼书，如陆农师礼象、陈用之礼书，亦该博，陈底似胜陆底。后世礼乐全不足录”，“陆解多杜撰，亦煞有好处，但简略难看。陈祥道礼书考得亦稳”。朱子认为圣人制礼的实质是一套制度的创设，但是这套制度绝非与当代无关的古代历史或风俗，由于圣人所制之礼体现了天理，因而对于后世具有典范意义,朱子称之为“典礼”。这个典礼，自是天理之当然，欠他一毫不得，添他一毫不得。惟是圣人之心与天合一，故行出这礼，无一不与天合。其间曲折厚薄浅深，莫不恰好。这都不是圣人白撰出，都是天理决定合着如此。后之人此心未得似圣人之心，只得将圣人已行底，圣人所传于后世底，依这样子做。做得合时，便是合天理之自然。在礼的本体意涵与人性论层面，朱子继承了北宋理学对礼的基本理解，以礼之本体为天理之自然，礼的人性论基础是人的天命之性。朱子云：“礼即理也，但谓之理，则疑若未有形迹之可言；制而为礼，则有品节文章之可见矣。”在礼的本体论层面，朱子的说法较于北宋诸子又有推进。朱子认为，“礼”之本体既是天理之自然，并且理在本体意义上就具有规范性意涵，是有所节文的，“节文”并不只是“用”而已，朱子云：礼乐者，皆天理之自然。节文也是天理自然有底，和乐也是天理自然有底。然这天理本是侗一直下来，圣人就其中立个界限，分成段子，其本如此，其末亦如此；其外如此，其里亦如此，但不可差其界限耳。才差其界限，则便是不合天理。所谓礼乐，只要合得天理之自然，则无不可行也。也就是说，在朱子看来，“礼”之为天理，不仅是指“礼”所体现的爱与敬这类精神原理，礼当中的分别、仪文这些规范性内容也有天理自然的基础。朱子言“礼者，天理之节文，人事之仪则”，“天理之节文”仍指本体意义的礼是自然而有节文的天理，对此，门人曾致疑问于朱子：问：“先生昔曰：'礼是体今乃曰：'礼者，天理之节文，人事之仪则。'似非体而是用J曰：“公江西有般乡谈，才见分段子，便说道是用，不是体。如说尺时，无寸底是体，有寸底不是体便是用；如秤，无星底是体，有星底不是体便是用。且如扇子，有柄有骨子，用纸糊，此便是体，人摇之便是用J朱子指出以理体无节文，就如说尺无寸、秤无星是体，皆是离用而言体。朱子批评陆学“才见分段子，便说道是用“，又谓：“江西人说个虚空底体，涉事物便唤做用J朱子释“理”云：“理是有条理，有文路子。文路子当从那里去，自家也从那里去；文路子不从那里去，自家也不从那里去。须寻文路子在何处，只挨着理了行J“理如一把线相似，有条理，如这竹篮子相似J指其上行短曰：“一条子恁地去。”又别指一条曰：“一条恁地去。又如竹木之文理相似，直是一般理，横是一般理J“理”的体用兼备，就体现在“理”既是浑全的道理，也是可以使人遵循的规范、仪则。“礼”之为天理之节文，与“理是有条理，有文路子”正是对同一道理的不同表述。殷慧指出，朱子所言之“礼”兼备体用，应是合乎朱子本意的论断。朱子用“体用无间”“理一分殊”来诠释礼之理与礼之文，云：礼是那天地自然之理。理会得时，繁文末节皆在其中。“礼仪三百，威仪三千”，却只是这个道理。千条万绪，贯通来只是一个道理。夫子所以说“吾道一以贯之”，曾子曰“忠恕而已矣”是也。盖为道理出来处，只是一源。散见事物，都是一个物事做出底。一草一木，与他夏葛冬裘，渴饮饥食，君臣父子，礼乐器数，都是天理流行。“礼”既同于“理”，但在语义上，“礼”更指向分殊、规范的意味，用朱子的话来说，是“说得较细密”，朱子云：只是这个道理，有说得开朗底，有说得细密底。“复礼”之“礼”，说得较细密。“博文、约礼”“知崇、礼卑”，“礼”字都说得细密。知崇是见得开朗，礼卑是要确守得底。较之张载、二程，朱子对礼之“理”“文”关系的阐释重在谈论“理”与“文”的区别，意蕴更为丰富。从汉唐时期以文为本的“文”“理”的不分，中经张载、二程主于“理”的“文”“理”之别，再到朱子以“体用无间”来统一“文”“理”,呈现出思想的辩证演进。同于张载、程颐，朱子以“礼”既是成性工夫，又是成性之效验。前引朱子云，圣人制礼，将理之节文明白指示了出来，“就其中立个界限，分成段子”，“后之人此心未得似圣人之心，只得将圣人己行底，圣人所传于后世底，依这样子做。做得合时，便是合天理之自然:又论“克己复礼”：“克己复礼”，不可将“理”字来训“礼”字。克去己私，固即能复天理。不成克己后，便都没事。惟是克去己私了，到这里恰好着精细底工夫，故必又复礼，方是仁。圣人却不只说“克己为仁”，须说“克己复礼为仁”。见得礼，便事事有个自然底规矩准则。朱子早年在解释“克己复礼”时，将“礼”字训为“理”，也就是将“复礼”单纯地理解为克己功夫之效验，这里朱子特别强调“不可将理'字来训'礼'字”，就是针对他早年的讲法。在答林择之中，朱子云：程子言敬，必以整齐严肃、正衣冠、尊瞻视为先，又言未有箕踞而心不慢者，如此乃是至论。而先圣说克己复礼，寻常讲说，于“礼”字每不快意，必训作“理”字然后已，今乃知其精微缜密，非常情所及耳。信中朱子提及自己讲说孔子“克己复礼”时，曾必训“礼”为“理”而后快，事实上是将礼之“文”与“理”分别对待，突出了“文”“理”之别而强调“理一”，从而将“复礼”单纯作为“克己”的效验。与明道“克己则私心去，虽不学文而礼意已得”的说法类似，朱子云：“克己，则礼自复；闲邪，则诚自存。非克己外别有复礼，闲邪外别有存诚。”贺孙标注此条语录为“非定说”，朱子后来更强调“复礼”的工夫论意义，语录记：贺孙问：非天理，便是人欲。克尽人欲，便是天理。如何却说克己了，又须着复于礼？0:固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能复于礼，故圣人对说在这里。却不只道“克己为仁”，须着个“复礼”，庶几不失其则。下文云：“非礼勿听，非礼勿视，非礼勿言，非礼勿动。”缘本来只有此礼，所以克己是要得复此礼。若是佛家，尽有能克己者，虽谓之无己私可也，然却不曾复得礼也。圣人之教，所以以复礼为主。若但知克己，则下梢必堕于空寂，如释氏之为矣。又，语录此条颇能反映朱子前后的思想变化。时举曰：先生向所作克斋记云“克己者，所以复礼；非克己之外，别有所谓复礼之功”，是如何？0:便是当时也说得忒快了。明道谓“克己则私心去，自能复礼；虽不学文，而礼意己得”，如此等语，也说忒高了。孔子说“克己复礼”，便都是实。“克己”表达了人对私欲等负面因素的克除，而“复礼”则表达了人的行为合乎天理、规范的积极内容，释氏有前一个层面，于后者则堕于空寂，故圣人将“克己”工夫与“复礼”工夫对说，既表达了“复理”的效验，又同时表达了“克己”工夫和“复理”效验的规范含义。朱子不是认为自己过去和明道的讲法从根本上错了，而是“快了”“高了”，不如圣人得其实处。朱子又云：“只说理，却空去了。这个礼，是那天理节文，教人有准则处。佛、老只为元无这礼，克来克去，空了。”“佛氏之学，超出世故，无足以累其心，不可谓之有私意。然只见他空底，不见实理，所以都无规矩准绳J朱子对“复礼”工夫含义的强调容易让人误认为“克己”与“复礼”是“两节工夫二对此，朱子表示：“也不用做两节看。但不会做工夫底，克己了，犹未能复礼；会做工夫底，才克己，便复礼也“是克己便是复礼，不是克己了，方待复礼；不是做两截工夫。就这里克将去，这上面便复得来。明道说那'克己则私心去，自能复礼；虽不学礼文，而礼意已得'，这个说得不相似J克己复礼'，是合掌说底。”在朱子看来，“克己”与“复礼”既有各自的工夫内涵，又是统合在一起的。指出克己工夫具有行为的规范面向，还有针对二程弟子、陆氏心学的意思在，这一点殷慧已经指出。朱子答林择之云：比因朋友讲论，深究近世学者之病，只是合下欠却持敬工夫，所以事事灭裂。其言敬者，又只说能存此心，自然中理。至于容貌词气，往往全不加工。设使真能如此存得，亦与释老何异？上蔡说便有此病了。朱子批评的“上蔡说”前文尝有引。“上蔡又论横渠以礼教人之失，故其学至于无传。据二先生所论却不如此。盖日'子厚以礼教学者最善，使人先有所据守但讥其说清虚一大，使人向别处走，不如且道敬耳。此等处，上蔡说皆有病。如云'正容谨节，外面威仪，非礼之本，尤未稳当。”朱子指出，程子的持敬工夫与横渠以礼教人相近。礼规范下的持敬工夫、复礼的成圣效验，才使儒家从根本上区别于释、老。朱子批评上蔡以“正容谨节，外面威仪，非礼之本”,并不是说礼的本质就是外面威仪，而是说不可离威仪而言礼，与理之体用无间是一个道理。朱子继承并发展了张载、二程的礼思想，在实践层面，他和张载、二程一样，需要面对礼文规范如何制定的问题。朱子早年编定祭礼时，主要依据二程礼书而参以诸家。乾道初年，朱子与张械讨论其编定的祭礼初稿，张械对朱子祭礼中的墓祭及节祠提出质疑，指出墓祭不经，而节祠如中元等则出自释氏，朱子覆书云：”祭说辨订精审，尤荷警发。然此二事，初亦致疑，但见二先生皆有随俗墓祭不害义理之说，故不敢轻废。”朱子知墓祭不经而于二程说不敢轻废，对二程之拳拳遵奉可见一斑。朱子后来编定家礼，亦多参考宋人礼书为之，杨复注家礼云：先生所定家乡邦国王朝礼，专以仪礼为经。及自述家礼,则又通之以古今之宜。故冠礼则多取司马氏，昏礼则参诸司马氏、程氏，丧礼本之司马氏，后又以高氏为最善。及论衬迁，则取横渠遗命。治丧则以书仪疏略而用仪礼。祭礼兼用司马氏、程氏，而先后所见又有不同。节祠则以韩魏公所行者为法。若夫明大宗、小宗之法以寓爱礼存羊之意，此又家礼之大义所系，盖诸书所未暇及，而先生于此尤拳拳也。惜其书既亡，至先生没而后出，不及再修以幸万世。杨复指出了通礼与家礼在性质上的区别。作为实践层面的礼制需要因时制宜，表明朱子对圣人所制“典礼”的理解包含了时间向度。圣人制礼的典范意义就在于能够顺应其时的风俗民情而合乎天理，朱子云：“夫三王制礼，因革不同，皆合乎风气之宜而不违乎义理之正。正使圣人复起，其于今日之议，亦必有所处矣。“显然，朱子并不主张制度上盲目、激进的复古。那么，朱子晚年全力编纂仪礼经传通解，又是出于何种考虑？圣人制礼的典范性，使经典古制构成了朱子思考今制的重要维度，而圣人制礼的时间向度，决定了圣人制礼之义，须回到经典、古制自身的视域下来理解。因此，朱子注重对经典古制的考证,仪礼经传通解所担负的工作就是力求以经典自身的方式理解古礼，由此形成古今之分的视野，以思考今制，通古今之变。杨复指出，家礼是朱子通古今之宜的书，但传世家礼乃朱子早年所作，其中多未定之论，晚年不及再修，为未成之阙典。在通古今之变的问题上，相比程颐强调“时”与“义起”，朱子晚年的态度更近关中礼学。在答陆子寿一信中，朱子言：伊川先生尝讥关中学礼者有役文之弊，而吕与叔以守经信古，学者庶几无过而已，义起之事，正在盛德者行之。然则此等苟无大害于义理，不若且依旧说，亦夫子存羊爱礼之意也。朱子表明自己更愿意效仿吕大临“守经信古，庶几无过”，保持对经典古制的谦逊态度，言“义起之事，正在盛德者行之”。在北宋几部礼书中，朱子对温公书仪评价最高，便因书仪最近古礼，朱子云：横渠所制礼，多不本诸仪礼，有自杜撰处。如温公，却是本诸仪礼，最为适古今之宜。二程与横渠多是古礼，温公则大概本仪礼，而参以今之可行者。要之，温公较稳，其中与古不甚远，是七八分好。朱子遵行古礼的倾向，在与门人论礼的文字中亦数有表露，语类记：问：“所编礼，今可一一遵行否？”日：“人不可不知此源流，岂能一一尽行？后世有圣人出，亦须着变。夏商周之礼已自不同，今只得且把周之礼文行J问子升：“向见考衬礼，煞子细。不知其他礼数，都考得如此否？”日：“未能及其他。”日：“今古不同。如殡礼，今已自不可行J子升因问：“丧礼，如温公仪，今人平时既不用古服，却独于丧礼服之，恐亦非宜，兼非礼不足哀有余之意。故向来斟酌，只以今服加衰经。”日：“论来固是如此。只因今丧服尚存古制，后世有愿治君臣，或可因此举而行之。若一向废了，恐后来者愈不复识矣J今不异庙，只共一堂排作一列，以西为上，则将来挑其高祖了，只趟得一位,死者当移在祢处。如此则只当衬祢，今衬于祖，全无义理。但古人本是衬于祖，今又难改他底。若卒改它底，将来后世或有重立庙制，则又着改也。又答郭子从云：宗子虽未能立，然服制自当从古，是亦爱礼存羊之意，不可妄有改易也。如汉时宗子法已废，然其诏令犹云赐民当为父后者爵一级，是此礼意犹在也，岂可谓宗法废而诸子皆得为父后乎？朱子清楚地意识到，推行古礼的现实基础已不存在，古礼徒具形式，然却要尽力保存，真正诠释了孔子“爱礼存羊”的精神。朱子对古礼的爱护、保存主要体现在两个层面。一是作为生活方式的践行，如家礼对古礼的继承改造；二是作为文化的保存与传承，如言“人不可不知此源流”“恐后来者愈不复识:从文献、知识的传承上使人知晓古礼的源流，被朱子视作学者的本分，谓“修缉礼书亦是学者之一事。学者须要穷其源本，放得大水下来，则如海潮之至，大船小船莫不浮泛二前论朱子是基于“制度”来理解圣人所制之礼的，因此礼书编纂在体例上带有“考礼”的性质。与此同时，由于朱子始终强调经书的典范意义，他对古礼的考证又以经书为核心。虽然朱子编纂仪礼经传通解的文献范围不限于三礼而旁及“其他经传类书说礼文者”，但朱子认为经书和其他文献之间具有价值上的差异，应反映在编排上的主从之别上。朱子曾批评余正甫所编礼书过于芜杂，而于经书的尊崇、注疏的编采颇有不足：恐所取太杂，其间杂有伪书，如孔丛子之类。又如国语家语虽非伪书，然其词繁冗，恐反为正书之累。又如不附周礼，如授田、地政等目，若不取周礼而杂取何休等说，恐无纲领，是乃名尊周礼而实贬之。设使便仿朝事篇，亦恐在后而非其序，此为大矛盾处，更告详之。又如不附注疏异义，如嫡孙为祖之类，云欲以俟学者以三隅反，如此则何用更编此书，任其纵观而自得可也。此亦一大节目，当试思之。的编纂体现了朱子对圣人之礼的述而不作。虽然研究圣人之礼的方式变了，但经书却再一次成为礼学的核心，汉唐礼学为解释经书奠定的基础，也被更完整地继承下来。通解以家国礼制为纲，悉心编排经传注疏，以致陈澧谓“朱子通解之书纯是汉唐注疏之学”。朱子在对北宋礼学予以整合、发展的同时，又融汇、重铸了汉唐时期的经典解释之学。经过朱子的重整，礼学在完成由汉唐向两宋转型的同时，又保持了自身的连续性。礼学思想在朱子学中的意蕴摘要：礼虽以“义”为尊，然限于以章句训诂、名物制度考证为内容的学术范式，经学家并未充分重视礼学中的义理思想。以程朱为代表的理学家在接续经学研究范式的同时.，又推阐礼学中的义理内涵，从而使礼学研究既坚持以“刑名度数”为研究内容，又涵摄了“礼尊其义''的思想。朱子后学陈潘康续朱子礼学思想，并从礼所涵括的“成德器之美”与"明用器之制”两个方面去重新诠释礼器篇所蕴含的哲学思想，终因其礼记集说立于官学而产生深远影响。关键词：礼与礼学;汉学与宋学;经学;义理;朱子学观照礼学发展演绎史，礼学研究的重点因中国传统学术范式的推移而呈现出时代性、多样化的特征。逮至程朱理学一脉，坚持汉学与宋学兼采的治礼方法，终因程朱理学立于官学而致其礼学思想上至庙堂、下至士林均产生重要影响。一、经学视域下的礼学思想六经是先王之政典，“六经皆先王之政典也”。据此推知，六经之历史可追溯到上古先王时代;然而，这并不意味着作为经学层面的六经也可以推至上古先王时期。因为，从经学层面给六经予以“经''的称谓的问题却实自孔子始：”经学开辟时代，断自孔子删定六经为始;孔子以前，不得有经。”于六经而言，经学家尤其重礼。这不仅是由于礼勾连六经之大道，“六经之道同归，而礼乐之用为急”;而且，礼在先秦时期就被赋予明确的政治内涵：礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。礼，国之干也。具有政治象征意义的礼，目的是用各种不同情境形式下的礼名以有区别的、符号化的形式、仪式去诠释威严的尊卑等级秩序。并且，这种尊卑等级秩序又与礼存在的必要性密切相关：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”礼作为维系社会秩序、巩固社会组织结构的政治功能虽未被置换、取代，然其也须因循时代变更而有所损益。因此，孔子指出，西周的礼是对夏、殷两代之礼的继承与发展：王者必因前王之礼，顺时施宜，有所损益，即民之心，至天平而大备。周监于二代，礼文尤具，事为之制，曲为之防，故称礼经三百，威仪三千。先王制礼之源起，本是合于天时，顺应鬼神，管摄人心以协理宇宙万物。所以，其所制之礼也是“有本有文“文”为文辞言语，通过文字、象征性的符号等形式以具体的礼名去规定不同的礼在现实生活中所发生的重要作用，以及对可能发生悖礼的现象做出的防范、补救措施。既已通过书面文字、符号化的东西形成了事实性的礼仪制度，也就具备了关于礼学思想的典籍文献，尤以周礼仪礼与礼记等礼学著述最能集中阐释礼学思想之要义。周公制礼作乐而出周礼，这是传统儒家一致的观点。BIl仪礼之于周礼则是本末的关系：“至于周礼、仪礼，发源是一，理有终始，分为二部，并是周公摄政大平之书。周礼为末，仪礼为本。本则难明，末便易晓。是以周礼注者，则有多门，仪礼所注，后郑而已。''B12尽管时人研习仪礼多本于郑注，然仪礼难读确为事实，“自汉以来仪礼为最难治”BI3。韩愈也是认同仪礼之难，”余尝苦仪礼难读”Bl4。虽然唐朝以九经取士，也是由于仪礼之难，以致科举中研习仪礼者不多，这种情况又延续至宋明理学时期。为此，清代四库馆臣如是断言：“仪礼文古义奥，传习者少。”B15至于礼记，陆德明认为它是“记二礼之遗阙”，故名之为礼记。又知，戴德“传记八十五篇“，是谓大戴礼记，戴圣“又删大戴之书为四十六篇，谓之小戴记B16小戴记递次传续，后学郑玄、王肃同经而异注。至唐太宗敕令以孔颖达为代表的诸儒撰定五经正义，永徽四年颁之于天下以应科举;自唐至宋，明经取土皆遵此本。B17既如是，礼记正义便以文本理论的形式对礼的规范化问题予以严密的逻辑论证，从而保证其实践层面的合理性;而后者就须以准确理解礼的实质内涵为前提。对于这点，孔子在先秦时期就已经强调了对礼乐思想的理解不能仅停留在礼乐的器物层面：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”B18虽然玉帛、钟鼓等器物都是礼之精微义理所寄寓的载体，但是形式或仪式化的东西不等于实质内容。所以，尽管经学家穷研经书典籍，然其因难于摆脱章句训诂、名物制度考证的窠臼，以致礼以"义'为尊的思想在他们这里并没有给予重点关注，最终导致经学发展渐趋式微。这种情况表现在唐代儒生那里就是，以传统儒家经典为依据，参照各家注解后的礼学反馈在礼的实践过程中便出现了与传统注疏相悖逆的现象，从而在其质疑权威典籍、辨正注疏谬误的过程中开启了怀疑传注之风。二、朱子治礼既尊其义，又务本于“器数''从字源而言，礼记及其他先秦文献中虽然以"理''训"礼"，但是此"理''也仅指某种事物的条理、规律，却非是在理学范畴内哲学本体层面的界定。随着宋代理学的兴起，以二程与朱子等为代表的理学家虽然重在阐发性命道德义理之学，但是他们对礼学命题的廖续则是源于卫护社会人伦纲常的需要。因此，他们阐释礼学思想的过程就是实现“礼”的义理化、哲学化的过程。B19异于周敦颐从时间层面强调礼先乐后的思想B20,程颐主张二者虽有区分却又相须并存：“推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。”“天下无一物无礼乐。且置两只椅子，才不正便是无序，无序便乖，乖便不和。”又问：“如此，则礼乐却只是一事。”日：“不然。如天地隙阳，其势高下甚相背，然必相须而为用也。有阴便有阳，有阳便有阴。有一便有二，才有一二，便有一二之间，便是三，已往更无穷便21推本而言，天下万物之所以存在，礼序乐和之故;而礼乐又绝非截然分作两种事物，它们不仅是作为一对事物并存，而且效用也是因相互依存而发生的。孔子论礼乐时，曾以玉帛、钟鼓为礼乐所寄寓的外在物化形式;而程颐却撇开玉帛、钟鼓，径直言礼乐不在这些物化的形式上：“此固有礼乐，不在玉帛钟鼓。”B22较之传统中道器截然二分的观念，以程颐为代表的理学家却重点论述了道、器各有其用：“经所以载道也，器所以适用也。学经而不知道，治器而不适用，奚益哉？,B23看礼书，见古人极有精密处，事无微细，各各有义理。然又须自家工夫到，方看得古人意思出。若自家工夫未到，只见得度数文为之末，如此岂能识得深意兼自家工夫未到，只去理会这个，下梢溺于器数，一齐都昏倒了。如今度得未可尽晓其意，且要识得大纲。B43与乐记中以“器数”为本、礼义为末的观点不同，朱子于此处以“末”字断言礼之“度数文”，这大抵与朱子为突显学礼者自家工夫的重要性有关。古人论礼事宜既精密细微，又涵摄义理内涵。所以，朱子因着重于学礼者在礼文要义方面的自家工夫问题而视礼之“器数”为末。可是，无论基于何种层面论述礼学，朱子都做到了兼顾礼的义理内涵与“刑名度数”之属两个方面的内容，从而反映他既坚持以礼义为尊的原则，又引入本末的范畴以阐释礼之“器数”的礼学思想，并对其后学的礼学思想产生深远影响。三、陈流论礼器兼德器之美与用器之制二义自孔子删定六经以降，古礼书的传承情况被朱子后学陈潴描述为“世远经残，其详不可得闻，其关键原因在于“四代损益:这种损益的做法固可使礼随顺时境的变迁而保证其传承的连续性，然亦因时人注疏等主观因素而导致礼书经文“纯驳不同”与礼义“深浅同异''等情况。尽管如此，陈流依然坚称传承后世的四十七篇礼文要义“诚未可易”："四代损益，世远经残，其详不可得闻矣。仪礼十七篇，戴记四十九篇，先儒表彰庸学，遂为千万世道学之渊源。其四十七篇之文，虽纯驳不同，然义之浅深同异，诚未可易也。”B44在辨析诸子礼文疏义的情况后，陈潘“荟萃演绎”“附以臆见之言”编订成礼记集说，从而使初学礼者能“即了其义”，以及"庶几章句通，则缢奥自见”，而这些正是他继承礼以“义”为尊理念的体现。但是，陈流也重点阐释了礼的“刑名度数”所涵摄的哲学思想，这些内容主要体现在他解礼器的经义中。关于礼器篇，郑玄认为，它意在“以其记礼使人成器”;又以孔子誉子贡为“瑚琏之器”的事例来补充说明此意。B45降至李唐一朝，又由孔颖达等诸儒所撰定的立于官学的礼记正义再次申明郑说：”案郑目录云名为礼器者，以其记礼使人成器之义也。故孔子谓子贡：，汝器也。曰：何器也？曰：，瑚琏也。”B46郑注、孔疏均将礼器义解为使人成瑚琏之器，即为成德器之美的意思、。这种思想为陈流借鉴的同时，又被进一步丰富和完善：“器有二义，一是学礼者成德器之美，一是行礼者明用器之制J'B47前者强调了礼器所蕴含的内在义理,后者则是注重阐释礼器之制，这就表明了陈流对礼器的解释是从两个方面来完成的。在礼学家看来，礼为治身之器，故能成就人之高尚美德。这种思想在礼记礼器篇如是论述：“礼器，是故大备。大备，盛德也。”至于何谓“大备”，郑玄是通过比喻的形式加以说明：“人情以为田，修礼以耕之，此是也。大备，自耕至于食之而肥。”B48以孔颖达为代表的后世儒者接续这种观点，又详释之：礼器，至德也。言礼能使人成器，故云礼器也。既得成器，则于事无不足，故云“是故大备''也。身既成器，又能备足，则是盛德也。此“大备”者，则上礼运所云自“人情以为田”，“修礼以耕之”，至“食而弗肥”是也。B49郑注、孔疏论礼器都指向至德，尽管他们没有像理学家那檬着重关注人情所包含的喜怒哀惧爱恶欲等七个方面的具体内容，可是，他们却强调了礼器在人情方面所能发挥的重要作用，并以人情喻田、修礼即耕之等形式来阐明此意。故而,朱子明确指出：“礼器出人情，亦是人情用。”B50而礼器之用的主要表现则是：“礼释回，增美质，措则正，施则行。”B51对此，陈潴认为：“礼之为用，能消释人之回邪之心，而增益其材质之美，措诸身则无往不正，施诸事则无往不达。”B52若仅是意识到礼的这些作用、功能，那么，先王制礼的初衷不仅未被完全领会，而且礼的内涵也未真正理解。因为，礼兼本、文两个方面的内容：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也;义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”B53先王所立之礼，有本有文。忠信是学礼者探求礼精微奥妙的根本前提,原因在于“苟无忠信之人，则礼不虚道”B54。此外，义理皆蕴于礼文的“纤悉委曲”之中，若昧于义理，则礼不可行。所以，为正确处理本与文的关系，陈涵引入了中节等观念：“内外兼备而本末具举，则文因于本而饰之也，不为过;本因于文而用之也，中其节矣。”B55陈滞指出，若内外兼备，以及本末并举，那么，在本与文的关系中将不会出现不和谐的现象，反而能够达到一种中节、中和的状态。而从内外两个层面论述的时候，陈濡在关注外心与内心的同时，又区别其不同。首先，从外心的层面来说，郑注、孔疏虽然讨论“外心”，但是其所论之“外”主要是自朝廷起，推广及四海，以使其折服于朝廷，这就表明郑、孔是基于政治哲学的模式去诠释其“外心”的观点;这种思维模式又会通过以朝廷、九州四海、王者以及天子等标识性的关键词得以佐证。尽管他们也突出德的重要性，可却是通过礼之多来体现。B56异于郑、孔之论，除规定“外心”以“物”为指向外，陈流不仅明确天地之德发现的主体就是“圣人”，还从道德伦理的维度去阐释君子的道德属性：用心以致备物之享，则心在于物，故曰外心。然所以贵于备物者，圣人盖见夫天地之德，发扬昭著，盛大溥遍于万物，是其理之所该者大，故物之所成者博。如此岂得不以多为贵者乎？此制礼之君子，所以乐其用心于外以制备物也。B57其次，从内心的层面而论，郑注、孔疏讲“内心”重在“用心于内也。用心于内，谓行礼不使外迹彰著也“，因为“天地之德生于万物深密，唯精唯微，无所遗忘“，而天下万物无可以称其德。若“遍取万物以祭天，终不能称其德，报其功”,所以君子应“用少而极敬慎:B58陈潴释“内心”是吸收了郑注、孔疏的思想，并以“存诚”训解“慎独”。他认为,所谓的“内心”,就是“散齐致齐,祭神如在”。这就要求行礼者务必“主于存诚以期感格”，而"不以备物为敬既然”遍取天下所有之物以祭天地，终不能称其德而报其功，不若事之以诚敬之为极致”，故而，行礼的君子就要“主于存诚于内以交神明”。B59行礼者须“存诚”，这是先王制礼的初衷。唯以诚敬为本，既能体现出礼乃“天理人情之极致”，又能使君子因有节于内而通达礼之节文。B60礼以成德性之美为根本要义，发见于礼器则为行礼之用。除却礼产生的超验因素外，陈潴认为，礼的某些原则、规定就被视为行礼时的经常之法（“礼之大经”）："王制言J祭用数之伪，礼非财不行。故必以此数为行礼经常之法也JB61礼虽被制定成文，行之时却须考虑其实行的环境。这就是礼器篇所强调的“礼之大伦，以地广狭;礼之薄厚，与年之上下”B62。并且，它又明确阐述了行礼的具体原则：“礼时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。”B63为此，行礼须遵循的原则依次为：时、顺、体、宜与称。于此五者之中，陈潘重点阐述了“时''与“称，其一，“礼时为大”。陈滞指出，“时”是天之所为;以尧、舜、汤、武为例，他们受命而得天下，“必定一代之礼制，或因或革，各随时宜”B64。其二，“称”虽序最次之，却是礼器中所占篇幅最多者。因此，根据行礼的规定，礼之"称”又被区分为不同的情况：“有以多为贵者“，"有以少为贵者”，“有以大为贵者”，“有以小为贵者”，“有以高为贵者“，“有以下为贵者“，“有以文为贵者“，“有以素为贵者，等。尽管礼之“称”有着不同的面向，制度规定又烦琐，但大体从行礼时的器物、制度、财富与行礼者的身份是否相称展开详细论述。礼之行虽受各种复杂因素的影响，但以陈潴为代表的礼学家承认均以“称''为最妥帖：“礼之等虽不同，而各有当然之则，丰则逾，杀则不及，惟称之为善。”B65总之，尽管经学家知晓礼以“义”为尊，然其囿于以章句训诂、名物制度考证为研究内容的经学范式而导致礼学思想中的义理旨向未能予以重视。以程朱为代表的理学家治礼在自觉接续经学研究范式的同时，又注重礼学中的义理内涵，这就使礼学研究呈现出汉学与宋学兼采的学术特征。受朱子礼学思想影响，朱子后学陈海将这种思想贯穿到他的礼记集说中，并通过重新诠释礼器篇以阐述礼所涵括的“成德器之美”与"明用器之制”两个方面所具有的思想蕴涵，至其礼记集说立于官学而在中国传统学术思想史上产生重要影响。注释清）章学诚著、仓修良编注：文史通义新编新注易教上，商务印书馆，2017年，第1页。B171清）皮锡瑞：经学历史，中华书局，1959年，第19、198页。（汉）班固撰：汉书卷二十二，中华书局，第1027、1029页。（唐）孔颖达：春秋左传正义，（清）阮元校刻：十三经注疏（影印），中华书局，1980年，第1736、1802、2107页。下引十三经注疏仅注页码。论语为政。B45B46B48B49B51B53B54B56B58B62B63（汉）郑玄注、（唐）孔颖达疏：礼记正义,十三经注疏,第1614、1614、1430、1430、1430>1430>1430>1430>1442>1434、1434>1431、1431页。BIl有学者有异议，认为周公不可能制定繁复细致的礼制，更不可能创作出周礼；但是却肯定他在礼的发展历程中起承前启后的关键作用。刘丰：北宋礼学研究，中国社会科学出版社，2016年，第3页。B12（汉）郑玄注、（唐）贾公彦疏：仪礼注疏，十三经注疏，第945页。B13王铐：贾公彦仪礼疏版本考辨，古籍研究1997年第3期。B14（唐韩愈著、马其昶校注、马茂元整理：韩昌黎文集，上海古籍出版社，1986年，第38页。B15（清）永玲等撰：四库全书总目卷二十，中华书局，1965年，第159页。B16（清）永培等撰：四库全书总目卷二十一，中华书局，1965年，第168页。B18