论普罗提诺的人学.doc

本 科 生 学 年 论 文论普罗提诺的人学 学 号：_ _姓 名：_ _年 级：_ _专 业：_哲 学_系 别：_哲 学_ _学 院：_哲 学 院_指导教师：_ _ 论普罗提诺的人学摘要：普罗提诺是公元三世纪古代晚期最具影响力的哲学家。本文将重点讨论普罗提诺思想中关于人的学说，即他的人学。论文分为三个部分，分别进行引、述、论。第一部分是全文的引言，对普罗提诺的哲学进行综述。第二部分整合出普罗提诺哲学中人学的主题，分两个层面加以说明。先关注在一般意义上的“人”在普罗提诺的实在结构中的位置，再展开普罗提诺对人的个体性与在世性的思考与论述。第三部分是本文的结论部分，对普罗提诺的人学进行总结与评价。本文将普罗提诺人学的宗旨定位在寻找并展示给人们一种正确的生活方式。从普罗提诺的人学中可以抽象出他对人的四重规定，即人的分离性、焦虑性、漂泊性与过渡性。这四重规定的共同基础是普罗提诺人学中人的超越性。最后基于此，本文对普罗提诺人学的批判在于他的人学所造成的人的根性的倒转及其困难。 关键词：普罗提诺 人学 四重规定 超越性 批判Abstract: Plotinus is the most affective philosopher in late antiquity during 3 A.D. This thesis focus on the doctrine of human beings in Plotinuss philosophy which can also called his anthropology. The thesis is divided into three parts which proceed introduce, depiction and discuss respectively. In the first part, which is the introduce, I will make an introduce to the philosophical system of Plotinus. In the second part, I will integrate the main thread and content of the anthropology of Plotinus and demonstrate it in two aspects. Firstly, I will focus on the position of man in the structure of reality of Plotinus. And then, I will demonstrate the thought and depiction of Plotinus on the mans individuality and being-in-the-worldness. In the third part, which is the conclusion of the thesis, I will make a summary and a comment on Plotinuss anthropology. The thesis locates the purpose of the anthropology of Plotinus on seeking and revealing a right lifestyle for man. We can abstract four determinations on man from Plotinuss anthropology, which is the separation of man, the anxiety of man, the exile of man and the transition of man. The common foundation of these four determinations is the transcendence of man in Plotinuss anthropology. At last, the critique on Plotinus in the thesis lies in the overturn of mans root and its predicament in his anthropology which is based on the determination of transcendence of man. Key words: Plotinus, anthropology, four determinations, transcendence, critique一、引论：普罗提诺哲学的综述注释： 对普罗提诺的哲学细致、系统的导引性著作可参见Kevin Corrigan , Reading Plotinus : a practical introduction to neoplatonism , Purdue University Press,2005.另外，普罗提诺的权威译者Amstrong的一本小书有对普罗提诺哲学在整体上的详细介绍，见Amstrong.A.H., Plotinus, New York: Collier Books, 1963. p.26-44。一般性的哲学史著作对普罗提诺的哲学十分准确的论述可参见Frederick Copleston , A History Of Philosophy, Vol.1 Greece And Rome，New York:Image Books, 1993. p.463-472。笔者对普罗提诺哲学的综述参考了这几本导引性著作。在叙述思路上笔者会按照一定的线索进行串联，显示其为一个动态的结构，以便尽可能的把普罗提诺思想中生动、活泼的特点凸显出来。对于一些可能引起误解和含糊的地方，给出了尽可能详尽的注释。虽然如此也仍难免有不少漏洞，读者可惠予指正。普罗提诺现存的唯一著述就是由他的弟子波斐黎所编排集纂而成的九章集 学界公认的普罗提诺九章集最好的英译本是Leob古典系列A. H. Armstrong的译本。限于材料的乏匮，此书乌乎可得。笔者借助的是较早的Stephen Mackenna的译本，以及最新修订的中译本（普罗提诺：九章集，石敏敏译，北京：中国社会科学出版社，2009.10）另外，本文在引用九章集的相关章节时只能给出章节与段落的所在处。较为规范的引用还需给出标准行码，但限于缺乏材料（尤其是Leob古典系列的希英对译本），不能做到这种精确的引用，只能在大致的范围内索引。普罗提诺本人并无建构系统性哲学的计划，他的写作有些出于灵感，有些出自论战，还有的是作为对自己思想的总结与思考等等。这些单篇的文章没有独立的题目，写作时间与写作背景也很难确知，但经波斐黎之手不但各自添加了主题，还根据颇有讲究的数字关系重新拆分编排，打乱写作的时间顺序，将不同时期的文章穿插整合在六个大类的主题之下。这六个大类的主题分层次的基本统摄了普罗提诺思想中六个重要的方面，即分别关于人事、宇宙、自然原理、灵魂、理智与太一。不管怎么说，虽然普罗提诺并不是系统化的呈现他的哲学，但他的哲学确是内在的包含着清晰的系统性。一个体现着在先/在后关系的实在结构正是贯穿普罗提诺其思想的鲜明线索 普罗提诺的读者会很容易的认为普氏所展现给我们的是一个自上而下呈现着太一、理智、灵魂与感知世界的诸存在者的等级秩序（hierarchical order）或是存在之链（chain of being）。这种等级性关系很明显的体现在在先者总是在后者得以产生的源泉，且越是在先，其越靠近太一，便拥有更大的能力与自主性，越是完备、善好且充满生命力，在后的总是劣于在先的，离光源越来越遥远，置于这一等级秩序最下的便是质料，其完全得不到太一的光照，幽暗一片，死气沉沉。但O Meara的研究提醒我们，对普罗提诺的哲学既要慎用“存在之链”，又要慎用“等级”（hierarchy）一词去描述它。一方面，从词源上说这个词是六世纪才出被造出，普罗提诺没有使用过这个术语；另一方面，它会与我们头脑中一些属于现代的观念相混淆，不利于我们准确的把握普罗提诺的思想。在系统分析了普罗提诺与柏拉图、亚里士多德的关系后O Meara对从太一到质料的这个延伸过程，她建议用在先（priority）在后（posteriority）这样的范畴来代替“等级性”的秩序的一般性说法。本性上与存在上的在先（priority by nature and being）首先意味着一种“非相互性的依赖”（nonreciprocal dependence），也即在先者可离于在后者存在，但在后者的存在必须依靠在先者的存在。其次，它还意味着在先者在其存在的完满性上，在价值与知识上的优越性。柏拉图的在先者即是理型（Form），理型之于感性世界则有以上两点的意义上的在先性。亚里士多德则对“在先”的含义做了五种规定，(a)时间上在先者(b)为他物所依赖而自己却不依赖于他物者(c)排列上占先者(d)更好的或更可尊敬者(e)两个相互依赖的东西里那个为他方的原因的一方。（Categories ch.12 ,中译本见范畴篇解释篇第十二章，方书春译，北京：商务印书馆，2005）O Meara认为普罗提诺是深知在先/在后这一范畴的运用在柏拉图与亚里士多德思想体系中的重要性，从太一到理智到灵魂到物质世界这一实在结构正是依此而构成：在后者由在先者产生，不可须臾离之而独存，相反的，在先者则可独立存在，不以在后者的存殁为计，并且善好者总是在先，后其产生者则依次劣之。参见O Meara，“The hierarchical of reality in Plotinus”（in The Cambridge Companion to Plotinus, ed. by Gerson, L. P. ,Cambridge University Press） p.66-81。经由O Meara的分析我们也更清楚的认识到了普罗提诺思想中所继承的柏拉图与亚里士多德的遗产，其对实在结构的规定并非思想上的独创，而是搬用了先贤的现成范畴加以运用的结果。这对我们正确认识普罗提诺的哲学观点有重大意义。因此，我在文中采纳O Meara的建议，将普罗提诺的哲学体系称为体现着在先/在后关系的实在结构。其中包含了一个流溢与凝视、堕降并回转、下降兼上升的双重过程的动态结构。下面就以此线索综述普罗提诺的哲学。处在最先位置的是太一。其作为一切存在者的源头，自身超越存在，（V.5:6）圆满自足，是一切的原因。太一是“一”，但“一”不是它的规定，太一自身没有任何规定性，（V.1:5）甚至是一无所有，没有任何属性。（V.5:13）我们只能从否定性中才能接近它，任何对它“是什么”的表述都把某种性质添加给它，都会破坏它的至善。（VI.7:38）我们称太一是“至善”，但这“善”也不是对它自己而言，只是他者需要善 张映伟说，“善”是普罗提诺唯一正面规定的太一的本质。（参见张映伟：普罗提诺论恶<九章集>一卷八章解释第48页，上海：华东师大出版社，2005.12）不过在这个问题上笔者发现了相反意义上的文本证据（详见VI.7:41），普罗提诺把太一规定为“善”也不是针对太一本身而言，即不是从正面去规定。太一根本不能有所“是”，一旦是什么，就在太一的“一”上加入了其它性质和规定，就变成了“多”。普罗提诺自己大概没有想从正面、肯定的意义上对它进行言说的意图，既是因为太一不可道，也是考虑到其亦不足为外人道。 ，它自己无所欲求、无有规定。（VI.7:41） 不仅是太一不可说，可理知世界的事物根本上讲都是不可说的。关于这种不可说性（ineffability），国外学者有专门的探讨，可见Frederci. M. Schroeder, “Plotinus and language” (in The Cambridge Companion to Plotinus, ed. by Gerson , L. P. ,Cambridge University Press) p336-355。Schroeder认为普罗提诺经常采取否定性的方式去言说是为了避免一种混淆，即我们对那些只能通过精神或心灵才可通道的非形体性的实在的认识与对可感的形体性实在的认识在语言中可能产生的混乱。虽然可理知世界的事物根本上是不可以宣说陈述的，尤其如太一更是如此，但是在语言中进行推论的分析仍是必不可少的，正是言不尽意之处才促使我们以沉默与直觉去领会之。相同主题的研究还可见同一作者的另一著作Frederci.M. Schroeder，Form and Transformation: A Study in the Philosophy of Plotinus, McGill-Queen's University Press, 1992. p.66-90 ，理智的认识也不足以把它认识清楚，因为它高于理智，是理智的源头。但对于“太一”我们又绝不是不可知的，因为它不在我们之外，它不隐藏自身，我们正是分有了它才得以存在，它存在于一切分有它的万物之中。（III.8:9）正是凭借着分有者与被分有者之间的相似性，我们才能从自身中领会、聆听着至善者，被它充满。“太一”虽然无求无欲，从它的本性中自然流溢出万物 为什么会流溢？普罗提诺对此有两种矛盾的看法：一是作为一种不可阻止、自然外溢的丰沛本性（V.1:6）和理智对之的模仿，一是从完满者中独立出去、成为自己的的意愿。对理智而言见III.8:8及中译本p257脚注1，对灵魂则见V.1:1、III.7.11及中译本p543脚注2。“普罗提诺从来没有试图清晰的调和这两种思想。”（张映伟，第51页） ，自身却不受任何影响。（V.1:6）“一切存在的事物，只要停留在是中，就必然根据各自当下的能力，从它们自己的实体产生出某种包围性的实在，并指向自身之外的东西”，如太阳发光，焰火腾暖，冰雪散寒，香物流芳。（V.1:6）可见，流溢是种客观的向外散出自身的要求，不包含任何主观的意图，无法阻止也无法控制。“事物一旦达到完满就开始生产”，从太一中生出理智，也即努斯 说理智是太一流溢而生，这种说法不严谨，但在论文中为简洁故不展开说。所以在此注释中我们要提起注意，太一“流溢”并不能就直接产生“理智”。理智的产生包含了一个“流溢”和“回转”的双重过程，流溢的产物不就是理智，其回转向太一，因凝视之才成为理智。“它的止步和转向构成了是，它对太一的凝视则构成了理智”。（V.2:1）另外我们在此处还需注意对“努斯”一词的翻译，罗素对之还有过一些讨论（见Bertrand Russell, History of Western Philosophy , London: Routledge, 2009. p.273），Dean Inge译为spirit，Mckenna译为Intellectual-Principle，而A. H. Armstrong译为intellect，中译本译为“理智”。，后者是仅次于太一的本体，是太一的表达和活动，包裹在太一周围，只执着于太一，对之凝思不怠，（V.1:6）是至善的影像，（V.1:7）是真是者、（V.9:3）真知识、（V.5:6）真生命（VI.7:17），是美本身，（V.9:2）是多中之一，（VI.7:13）在自身里面思考自身，（V.9:5）是永恒的、未分离的、包含一切的现实性。（V.9:10）理智在普罗提诺那里就相当于柏拉图蒂迈欧篇中的造物主得穆革（Demiurge）。理智不能离开太一，但太一却不赖于理智，不受之影响。理智模仿太一在自身中流溢出世界灵魂 如脚注9提到的“流溢”的内在矛盾在理智流溢灵魂的阶段表现的非常突出。流溢的发生到底是因为理智对太一流溢的模仿，还是由于在理智中出现独立、分离出的意愿，也即灵魂不安宁的本性，后者自行的从理智中逃逸出来。先于灵魂的坠落还是先有理智的流溢，这二者谁又是谁的原因？谁该为流溢的结果，即灵魂的堕落和恶的产生负责？这些都是普罗提诺思想中悬而不定的问题。 。灵魂的本性是不安宁的，不满于现状，渴望寻求多样性，它出现伴随着时间、空间的生成，这意味着至此展开了一个生成的领域，而此前太一及理智的领域都是无有时间性存在的永恒。（III.7:11）灵魂进入宇宙，将之照亮，推动其运动，给予其秩序，如同将形式加于僵死、黑暗的质料上。（V.1:2）它是多，从世界灵魂中流出个体的灵魂；但它同时是一，因为个体中的灵魂同时也就是世界灵魂的全体，可分又不可分，既是一又是多 关于灵魂的可分与不可分性，普罗提诺有不少论述，这个问题也是他的灵魂论的重点与难点所在。大致是说灵魂既是多又是一。我们说灵魂是“一”不同于说物体是“一”。物体因连续性而为“一”，各部分相互区别，因此在形体世界中同一的事物不能同时存在于异处。但灵魂不同，它的“一”是作为整体部分的状态，即使个体灵魂与躯体混合，也没有丧失它的“一”，永远作为整体而呈现自身。在这种意义上灵魂是不可分的；但是它又是可分的，这是指在与躯体混合的意义上它是可分的，或者说是表现为可分的。可分性是躯体的性质，而非灵魂的性质。（IV.1(2):1）打个比方，灵魂要进入躯体，便不可保持不分的状态，故而在诸多的躯体中示现出千百亿“化身”，但与其自身而言它仍只是那个原初整全的“法身”。 。（IV.1:2）强作分别的话可以据此将灵魂分别作两种呈现形式：一是作为整体、不可分的灵魂，宁静不动的凝视着理智，并管理着整个宇宙；一是可分的灵魂，连通着形体世界与可理知世界，作为个别的灵魂与形体混合生成了复合体的万物，它们依靠理智的原型创造了形体世界 灵魂创造世界，这是比较概括的说法。按照生成的先后顺序，普罗提诺仿效柏拉图的蒂迈欧篇把灵魂分为世界灵魂与个体灵魂；按照灵魂自身的性质（一/多、可分/不可分），又可把灵魂分为大全灵魂与个别灵魂。关于灵魂造世，普罗提诺思想中很多复杂同时也不清晰的地方。正如张映伟的分析，“世界灵魂不是出于虚荣或傲慢才创造的，它只是从上面指导世界，而自身不受污染。个体灵魂却出于一种倨傲一种以自我为中心的欲望而创造。”（张映伟，第58-9页）可见造世的是个体灵魂。但在灵魂造世的原因上，普罗提诺给出了至少三种不同的原因，张映伟对此有细致的总结。（张映伟，第58页）且若细究文本的话，可能还不止三个。但哪个还算数，普罗提诺却没有给我们一个“准儿”。 ，并寓居其中。以灵魂为界便构成了上界与下界的分层。下界的一切都是可朽的，在时间之中，远离永恒。形体世界作为可理知世界的影像，是不真实的存在者，在时空中生灭、流转不息，其中的一切事物都是复合物。人连同动物与植物等其他自然存在者就处在这下界的形体世界中。处在最底层的是不及理智光照的质料，即非是者，全然的黑暗，绝对的缺乏。每个灵魂总有两个部分组成，低级的部分指向形体，高级的部分指向理智。（IV.8:7）形体不可能将之全部吞没，因此仍受理智支配的部分就可向上凝视理智，重回善的道路，返回到理智世界，最后回到太一。普罗提诺特别强调灵魂要回到太一而不要沉迷于形体世界转瞬即逝的快乐与生灭流转的生命，“我们的目标是要成为像神一样，而不是像善人一样”（I.2:7），“我们关心的不是脱离罪，而是要成为神。”（I.2:6）凝视与上升就是要以至善为目标，而不是任何其他的善。否则，灵魂便不会脱离形体世界获得它真实的生命与自由。但这一凝视与上升的过程不是灵光一闪的顿悟，而是在要按照次序来渐次达到。对于形体世界中的人而言，首先要实现灵魂的转向，从形体世界回到宇宙灵魂，然后经由净化与上升，回到理智，作为理智的一部分凝思太一，最终重归太一，归于本源。总的来说，普罗提诺哲学的思想意图便是在新的精神原则下，为人的生存指明一条向上的、通往至善的道路。他把人的位置重新定位在扩大了的宇宙秩序之中，超越了城邦生活和自然秩序的有限视角，让人在新的背景下重新发现自己。“认识你自己”被带入到了人的纯粹的自我意识之中，问题的焦点不再集中于人与外在世界的关系，探究公民的道德，追问什么是善人等等，而是进入精神本身，在蜕去形体世界加诸人身上的一切枷锁之后，以一个纯粹的自我显现其自身，这个自我就是灵魂，本性上要求凝视太一，挣脱外在世界加给它的“黄金镣铐”。（I.8:15）柏拉图那个与可感世界相对立而存在的理念世界在普罗提诺的思想中被彻底贯彻为现实的实在，作为存在者中的绝对本质，其中思想自身就是真是，思想的活动是真实的生命。人必须回到思想，回到自己的精神生活中才能洞察到外在世界的真相，才算是对生命的负责。一切涉及价值与道德的判断都要从存在于形体世界之外的可理知世界中取得标准。万事万物都要归结到根本原则之上，在之中我们才能认清什么是真实，什么是虚妄，什么是美，什么是丑，什么是善，什么是恶，什么是幸福，什么才是不幸上界的种种为下界的生灵安排了他们的命运与秩序，人间上演的戏剧不论善与恶都体现着理智原则自身的美与善。拘束在感知和形体中的人无法认识到这一切。只有在认识到形体世界中的自我不是复合体的我而就是灵魂之后，在灵魂向上凝视之时，人才真正走上了认识自己（也即见自性）的正途，他将在可理知世界中获得对形体的世界洞彻观照。二、普罗提诺的人学 关于普罗提诺的人学(Plotinus Anthropology )，Kevin Corrigan将之锁定在九章集的I.1中进行讨论，主要涉及人的身-心关系与认识能力。(Kevin Corrigan, Reading Plotinus : a practical introduction to neoplatonism , Purdue University Press,2005. ch.2)我对这一主题的展开采取了与之不同的思路，即首先在普罗提诺哲学的实在结构之中去理解人，在论述完一般性的人的规定性之后，再进一步展开人的个体性与在世性，以便全面的理解普罗提诺的人学。另外，在文本的选择上也涉及更多章节。大致上是围绕九章集以下诸章进行论述的：I.1，I.2，I.4，III.1，III.2，III.3，IV.8及VI.8。E.Brehire曾总结到，普罗提诺哲学的突出特点在于它包含了两种问题的秩序，一是哲学性，其涉及对实在的结构和诸存在者秩序的解释；一是宗教性的，其主要关切人的灵魂生活与他的命运问题。在他的思想的每一个方面都体现着这两种问题秩序的并立共存。 Emile Brehire, The Philosophy of Plotinus, English trans. Joseph Thomas, Chicago & London: The University of Chicago Press, 1958. p.32他的人学也不例外。在其中既体现着普罗提诺对人在宇宙秩序中的理性思考，又包含着他对人的在世命运的宗教性关怀。他的人学有着哲学和宗教的双重意蕴。下面在整合并展示普罗提诺的人学的时候，我将以这两种问题秩序为线索，分为两个部分展开对普罗提诺的人学的论述，它们分别体现着普罗提诺人学的哲学性和宗教性的一面。从另一方面看，整合的线索也是从人的一般性到个体性的过渡。这样，普罗提诺的人学被整合为两个部分：第一部分问题是有关人在实在结构中的位置以及他的一般本质与特性。它体现着普罗提诺问题秩序中的哲学立场；第二部分是关于作为个体性的人进入世界与在世界中的生存。它体现着普罗提诺问题秩序中宗教性的一面。下面我们就步入主题：一、人在实在结构中的位置，以及人的一般本质（复合体的生命）与特征。如我们前面所描述过的，太一、理智、灵魂构成了可理知世界的三个本体，后者总是来自于前者的流溢，且不如前者，作为前者的影像，不可与之分离而存在。而前者则不赖于后者，不受之影响。如此顺次以排列，构成了可理知世界的三大本体与流溢的阶段，以诸神的面貌存在，同属于上界。作为本源的太一圆圆自足，无欲无动，有如圆心。理智包裹在太一周围，只执着于太一，对之凝思不怠。灵魂则天性好动，围绕在理智周围环绕转动，由两个部分组成：一个是大全的灵魂，宁静不动的凝视着理智，并管理着整个宇宙；另一个是可分的灵魂，连通着形体世界与可理知世界，作为个别的灵魂与形体混合生成了复合体的万物，模仿理智的原型创世，构成了与上界对立的下界。下界的事物是可朽的，在时间之中的并远离永恒的。时间随着灵魂的创造而产生。人就位于由灵魂创造的形体世界之中，作为复合物而存在，因而既因形体的缘故充满欲望与激情，并受之左右，又在自身内拥有理性的灵魂。在人之植物与动物。前者拥有的是生长性的灵魂，后者拥有的是感性和欲望的灵魂。（III.4:2）可以见得，作为复合体存在物的“人”在普罗提诺的思想体系中的地位处于下界，但尚未完全堕入恶之中，因为人仍然拥有理智的灵魂，他的理性就是其能够得救的保证。人在形体世界中的感觉、情感乃至生命都属于复合体，也即“生命物”，这个拥有生命的躯体在普罗提诺眼中仅仅与野兽无异。（I.1:3-10）从中可以见得，人在普罗提诺的思想中就是一个矛盾的构成体，同时受着其内的高级部分与低级部分的共同控制，前者朝向躯体，后者朝向理智。并且灵魂与躯体之间不会构成一种和谐共处的身心关系，而是本性上相悖而驰。二者的关系总是令人不快的，这体现在：其一躯体阻碍思想；其二躯体的情绪与欲望与灵魂的本性相抵牾。（IV.8:7）起心动念之中，人或是受制于自己的激情，产生喜怒哀乐种种感情，或是盲信于自己的感觉，受之影响，在这些情况下人就越是被低级的部分所占据。在其中人的行为与其造成后果均由复合体所承担，而与作为高级部分的灵魂无关。（I.1:9）灵魂是无罪的，犯罪的只是复合体。（I.1:12）反之，当人开始运用自己的理知能力，从事智性的活动之时，也就相应的使灵魂合乎智性的运作，这时候他才是其所是。人的这一理知能力正是其区别于野兽的所在。在普拉提诺看来，一切存在者所具有的认识能力可以分为三类，即感性（aisthesis，perception）、推理（logismos，即人的推论理性，reasoning，或者我们称为的人的理知能力）和智性 Nous之为一种智性，对之意义的准确解释的见Kevin Corrigan的评论。(Kevin Corrigan，Reading Plotinus : a practical introduction to neoplatonism , Purdue University Press,2005. P.34 )我将之翻译如下：“智性(intellect，nous)和思想或者悟性(understanding，noêsis)一般而言并非如我们在现代世界对其所认为的那样（如将智性认为是理性或一步一步展开的推论思维）。在普罗提诺那更是如此。对于古代人来说，智性包含欲望（如我们将看到的那样，即一种有序的欲望）与直接、当下的理悟，既非单一的主观性也非单一的客观性，而毋宁说是主客互渗，每一认识的客体也同样作为主体。这种悟性不是那种必得一步一步的靠推论去弄清事物的方式。理智的悟性更像是在一瞥之中对全体的完全把握。全体的每一部分不仅是在全体之中，而也就是全体本身，也即是说，通过成为其本身去理解自身。” （nous，一般译作intellect，也即理智）。感性尚不在思维中。推理是人所具有的借助反思和推论间接的对事物进行分别和认识的能力。而最高的智性，即理智，在多样性中直接把握统一性，在“一”中直接进行认识，不借助推理等工具，直观到事物的本质。人之为为在于其选择了感性和推理的认识能力，而当人选择了智性的时候，他就走上了神的道路。灵魂要想重新回到正确的上升之路上就必须意识到不是这个复合体，而只是灵魂本身才是他自己。（IV.7:1）除了这种回转的凝视，还可通过美德的力量。普罗提诺并没有像柏拉图那样深入到城邦的生活中，立足于政治去探究不同阶层的人的德性与倾向，也没有纠缠于诸如勇敢、虔诚、节制、正义等等是什么的问题，他似乎对这些并不感兴趣，或认为其不重要。普罗提诺以直截了当的断言而非对话的推敲作出下面的结论：“既然灵魂一旦完全与躯体混合，分有躯体的经验，与躯体持有相同的观点，它就成了恶的，那么当它不再分有躯体的意见而特立独行这就是悟性与智慧，当它不再体验躯体的经验这就是自制，当它不再惧怕从躯体脱离这就是勇气，当它由理性和理智统治，毫不抵制这就是正义；这时，它便成为善的，拥有美德。”（I.2:3）普罗提诺明确的表示过公民的美德只是小美德，它给人的生活设定限度，在此基础上节制人的欲望，使人过一种善好、有序的生活。按照公民的美德可以过上善人的生活。普罗提诺认为这些都不是最终的追求，他的学说不是培养好公民,不是教人摆脱罪，不是指示一种善人的生活方式，而是告诉人们如何拥有大美德，如何过诸神的生活以及如何成为神。具备了大美德的人也就必然潜能的包含了小美德。（I.2:7）这样，我们可以看到，普罗提诺在否定形体世界与人的复合体本性的同时也否定了城邦、公民美德及其中人的政治生活。这也是其思想的一贯性的必然要求。因此，普罗提诺把人的位置不是定位在城邦与政治生活中，他所指示给我们善好的生活方式也不属于公民与善人。假如普罗提诺也有他的政治哲学的话，那其主旨就将接近于是对政治哲学本身的否定。总的说来，普罗提诺的“人”就是站立在野兽与神灵之间焦虑的个体。这是人性的一个事实，但人的复合体本性阻碍着人的自我认识，使人不时受着情绪、感觉与欲望的控制，而不能充分的进行灵魂的智性活动。但一个人一旦拥有充分的自觉，他也就不可避免的陷入复合体本性的矛盾事实中，他必须时时做出选择，是服从低级部分的欲望、情绪与感觉，还是让自己听从灵魂回归理智的本性。而两种选择，或上升或堕落都不允许（至少是不鼓励）他走妥协、折衷的中间路线，即那条通往善人与好公民的美德之路。换言之，除了灵魂的回转与朝向理智凝思的成神之途外，人都不会获得真正的自由。而人，只要他认识到灵魂才是他真正的自我，他就会顺由理智的召唤走出地下的洞穴，走出人群、城邦与世界，与他的低级部分和形体世界割断脐带，这时他才重新回到他所当回归的世界中去。二、作为个体的人：进入世界与在世界中的生存。从一般意义上论述完了普罗提诺哲学中的人的本质、特征与其位置，我们再来关注普罗提诺的人学的另一个方面，即他所揭示的人的特殊性与个体性。如前所述，人是灵魂进入形体之后产生的复合体存在物。因此他同时拥有着野兽的生命与灵魂天赋的智性。但这一复合体作为个体的人也表现出千差万别的特点，拥有着不同的个性，在世界上占据着不同的地位。那么作为个体的人的多样性与差别性从何而来呢？要理解这个问题就要考察灵魂进入形体之前发生了什么。普罗提诺认为，灵魂坠入躯体，从灵魂自身的主观性动机来看，是灵魂出于自己的禀性，想以自己的力量对后于它的事物安排有序，（IV.8:6）或者说是灵魂追求欲望的部分想借以“传授它在理智世界中看到的秩序与美。”（IV.7:13）在主观的意义上，普罗提诺把这个过程中视为自觉的灵魂实现自我认识的过程，是从潜能走向现实 “它们如果一直停留在属灵的世界里悄无声息，就不会有任何用处，因为它们永远不能转化为现实。如果它们没有实现，没有被揭示，那么灵魂本身也不会知道自己所拥有的力量。在任何地方，都是现实性彻底显示出隐匿的潜在性”（IV.8:5）。因此进入形体仿佛是个别的灵魂受自己追求欲望的部分所支配，自觉选择的结果，或者说基于灵魂自身的“倨傲”（V.1:1）。但在客观性的角度上，普罗提诺又看到这个过程的不可避免性，他用种子喻来展示这一必然的趋向，“每一事物都要产生自己的后代，它就像一颗种子一样自我伸展，从无部分的源头发展到感官世界的最后阶段。”（VI.8:6）在另一处，他又说，“种子原本是安静不动的，但里面包含的形成原理促使它破土发芽，如它所认为的那样渐渐长大，长到一定程度就开始不断分裂，它不是在自身里保持统一的整体，而是扩展到自身之外，从而走向一种越来越弱的扩展”（III.7:11）从中我们可以看到两方面的必然性或不可避免性促成灵魂进入形体的内在要求:一是自我扩展与自我认识的必然性，二是从统一性走向多样性的必然性。在灵魂下坠的过程中它也不是全然随意的自由选择，而是遵从着理智的法则，在特定的时机中降到为它准备好的特定的躯体里，二者之间的符契取决于它们之间的相似性，基于相互吸引而成为复合体。“灵魂进入躯体，既不是甘心情愿的也不是被派送的，也不是自觉选择的，而是如同一种本能的、自发的跳跃，或者如同渴望性结合的强别本能，或者像某些人出于冲动去行高贵之事。”（VI.3:13）这就解释了灵魂如何进入形体世界中不同的等级与位置中。但灵魂在形成个体生命之时何以能在复合体中表现出千差万别的个性、气质与其对生活方式的选择？普罗提诺在此提出了他的思想一个重要的但常常被忽略的角色吗，即守护灵。普罗提诺认为灵魂选择一位守护灵也即是选择一种生活方式，它的守护灵随着灵魂进入形体而来到世界中，作为其灵魂的看护与引导者。（III.4）可见灵魂要做一个什么样的人、过一种怎样的生活，在这种具体到个体性选择的问题上，灵魂借由对守护灵的选择实现其自主性或自由。以上便解释了个体意义上的人其在世界中先赋的环境、位置与个性之所由成的原因。下面我们继续来看看普罗提诺如何揭示人其在世界中的生存。关于人之“在世”这一主题，普罗提诺并没有存在主义式的热情去对人的生存做出很多哲学性的分析。世界以及在世界中的人在普罗提诺的哲学体系中如我们所论述过的，正处于普罗提诺所展示出的实在结构的下层。对于普罗提诺而言，他所希望的毋宁是通过展示上界的种种美好使在世的人获得对世俗生活的一个批判性视野，更好的反思自我与世界，最终能把生活的追求转向灵魂的净化与自由。在普罗提诺那里，与人在世界中的生存相关的讨论主要见于两个主题，一是普罗提诺关于什么是真正的幸福的思考， 普罗提诺对何谓幸福的思考集中体现在九章集的I.4和I.5。对这主题专门的注疏性著作有Plotinus on Eudaimonia: A Commentary on Ennead I. 4 , Translation and Commentary by Kieran McGroarty，Oxford : Oxford University Press, 2006. 一是关于人在世的命运与自由的反思。就第一个主题，即关于什么是真正的幸福，我们对普罗提诺的观点概括如下：躯体与灵魂共有的生命不可能拥有幸福的生活。幸福是良善的生活，只与灵魂有关。对于由躯体引发的忧惧、苦乐、疾厄、贵贱、尊卑等等诸事均不能妨碍或增损一个人丝毫的幸福。这种幸福的状态是安宁、持久的，不随时运的变化而受扼，不依附外在环境而存在，处于这种状态中的人才拥有真实的生命。真正的善人追求的是内在的事物，拥有的是较高的自我（泰然自若、自足安详），而在生活的种种不幸中痛苦挣扎的是较低的自我（真实的受苦），后者拥有的只是不完整的生命。（I.4）幸福的状态不能以时间为衡量，不随时间而增加,它是独立于时间的当下状态。它并不起于人的行为结果，而是从善人的本性中不断的获得益处。（I.5）“并非事件本身产生福祉（eudaimonia，即幸福）与快乐，而是人的内在状态产生了福祉以及由之而来的种种快乐。”（I.5:10）由此可见，普罗提诺对何谓幸福的讨论实际上很明显的暴露了人们世俗性的追求，诸如福德、利禄、长寿、健康乃至财富、地位、声名等等，都与躯体相关，不属于灵魂的生命，并无益于真正的幸福。而真正的幸福，如普罗提诺向人们昭示的那样，是深植于灵魂的活动，是一切外在的时运的变化乃至于生死之大事都不足以影响之的内心状态。指向灵魂健康的生活才是在尘世中真正的值得追求的对象。虽然其在普罗提诺那里并非与世俗性