摄大乘论讲记印顺法师着.doc

攝大乘論講記印順法師著攝大乘論疏南充龜山白衣王恩洋疏第二章 所知依 所知依分第二以下十分，別廣十義。初所知依，阿賴耶識。於中大段有四，初以聖教安立異門，次安立相，三以正理成立此識決定是有，四說此識所有差別。第一節 從聖教中安立阿賴耶識第一項 釋名以證本識之有體 甲 阿賴耶教 一 引經證此中最初且說所知依，即阿賴耶識。世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識？ 在十處顯示大乘殊勝中，第一是所知依。所知，是染淨一切法，這一切法的所依，即阿賴耶識。阿賴耶識，在大小學派中是有諍論的，所 P34 以先要引經來證明它的確有其體。阿賴耶識是佛陀說的嗎？是的！在什麽地方說阿賴耶識的識體名為阿賴耶識呢？薄伽梵於阿毗達磨大乘經伽陀中，曾說到阿賴耶識的體性。此依聖教證阿賴耶識為所知依也。先以問起。世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識者，上阿賴耶識問所知依體，下阿賴耶識責其名也。謂薄伽梵於阿毗達磨大乘經伽陀中說無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。無始時來界的界字，指所依止的因體，就是種子，這是眾生無始以來熏習所成就的。一切法等依的等字，表示多數，不必作特殊的解說。由此界為一切法所依的因體，就有了生死流轉的諸趣，和清淨還滅涅槃的證得。依世親論師的解釋界，是一切雜染有漏諸法的種子。因無始時來有這一切雜染的種子，有為有漏的一切法，才依之而生起。生起了有為有漏法，就有五趣的差別。假使除滅了這雜染種子，就可證得清淨的涅槃。涅槃，是捨離了染界而證得，並不是從此無始來的界所生。無性及成唯識論的解釋把依和界看成兩個東西，說界是種子，依是現識；若說依就是界，認為有犯重言的過失。世親、無性二家主要的差別點世親是從種子不離識體這一面談，無性卻把種子與現識分開來說。 P35 【附論】真諦的譯本裏，又把界字解釋作解性，說界是如來藏，有這如來藏，才能建立流轉還滅的一切法。從本論給予阿賴耶的訓釋看來，這似乎是真諦所加的。但並不能就此說那種解釋是錯誤，因為在一乘寶性論釋裏，也引有這一頌，也是把界當作如來藏解釋的。原來，建立一切法的立足點（所依），是有兩個不同的見解一、建立在有漏雜染種子隨逐的無常生滅心上，如平常所談的唯識學。二、建立在常恒不變的如來藏上，如勝鬘、楞伽經等。把界解作解性，就是根據這種見解。因著建立流轉還滅的所依不同，唯識學上有著真心妄心兩大派；真諦的唯識學，很有融貫這二大思想的傾向。 答中，初頌，無始時來界者，界是因義，即種子識。無始時來，顯無始相續，非從無忽有。一切法等依者，心心所等染淨諸法，平等所依。由彼持種，起現行故。由此有諸趣者，人，天，地獄，餓鬼，畜生，是為諸趣。由依此識執持種子故，隨緣造業善不善等，往返五趣受異熟果。又由此識變身器等，諸趣異故。設離此識，無有諸趣，及涅槃證得者，及由此識故，有涅槃證得。諸趣因果滅盡解脫，是為涅槃。云證得者，所證得即涅槃，能證得即聖道。由有諸趣，故有苦惱。厭逆苦惱，故修聖道，證得涅槃。故設無此無始時來種子識者，亦無還滅。以是義故，名所知依。一切所知，染淨諸法，等所依故。即於此中複說頌曰由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。 即於此阿毗達磨大乘經中，還有一頌說到阿賴耶識的名字及得名的所以然。這可從第二句的一切種子識講起一切種子識就是阿賴耶識，它在相續的識流中，具有能生的功能，像種子一樣，所以稱為種子識。 P36 講到種子識，得注意種子與本識的關係。依本論說，是非一非異。但後來無性、護法，側重在種識不一的意義，說種子不是本識，能持這一切種子的才是本識。固然，在本論中也曾講到種識的不一，但並不是可以這樣機械的分割說的。不但本論說阿賴耶識為種子，虛妄分別種子；本論與莊嚴經論，並且常以無始時來的過患熏習，表現阿賴耶的自體。事實上，無著世親的本義，是側重種即是識的。這如水中泛起的波浪一樣水是靜的，一味的，波是動的，差別的，所以不能說它是一；離水就沒有波，波的本質就是水，即水是波，即波是水，故不能說它是異。所以，水與波，是非一非異的。若將波與水嚴格的劃開，說它是不一的，那未免太機械化了。種子與本識的關係，亦複如是。這種子識，有很大的功用，能夠攝藏諸法。攝藏，異譯作依住，就是依止與住處。一切法依這藏識生起，依這藏識存在，所以名為攝藏。一切種子識，能作諸法的攝藏，給一切法作所依處，所以叫它為阿賴耶（藏）。勝者我開示的勝者，是一切菩薩，不一定 P37 是大菩薩。菩薩最初發心，就超勝於凡夫和小乘，可以稱為勝者。佛陀對利根的勝者（菩薩），才開示阿賴耶識。對劣者的小乘凡夫是不開示的，因為他們的程度還不夠，也無須領受這賴耶的妙法。復引聖言證一切法等所依界，（種子識）名阿賴耶。此中由攝藏諸法一切種子識故名阿賴耶者，謂如是識，由能受持諸法熏習，故能攝藏諸法令彼生已而不斷滅，習氣相續恆住識中，遇緣還能起諸法故。由攝藏諸法，故名一切種子識。此識具有諸法習氣，為一切後生現法種子故。阿賴耶此義為藏，藏義三種，如下當說。即以攝藏諸法故，種子識名阿賴耶也。勝者我開示者，異彼凡愚，故名勝者，即諸菩薩。堪能受持無上乘法，故為開示如斯藏識也。二 釋名義 如是且引阿笈摩證，複何緣故此識說名阿賴耶識？ 上面已引阿笈摩證明阿賴耶識的體性與名字，是佛所說的。現在就將這阿賴耶識的所以名為阿賴耶識，略加詮釋。阿賴耶是印度話，玄奘法師義譯作藏；本論從攝藏、執藏二義來解釋 上以教證。阿笈摩者，此云傳來，由諸契經三世諸佛展轉傳來，故名阿笈摩，即至教也。至教為證，聖言量也。此徵名義。一切有生雜染品法，於此攝藏為果性故；又即此識，於彼攝藏為因性故；是故說名阿賴耶識。（一）攝藏義一切有生，就是一切有為諸法；這是惑業所生的雜染法，所以又說雜染品法。這一切有為的雜染品法，在這一切種子阿賴耶識的攝藏中，雜染法為賴耶所生的果性。又即此賴耶 P38 識在彼攝藏一切雜染法的關係中，賴耶為雜染法的因性。具有這攝藏的功能，所以就名阿賴耶識了。攝藏是共轉的意義，即是說，本識與雜染諸法是共生共滅的；在此共轉中，一切雜染由種子識而生起，也由之而存在，所以叫攝藏。我們不能把種子和本識分成兩截，應該將種子和本識融成一體。從這種一體的能攝藏的一切種子識和一切所攝藏的雜染法，對談能所攝藏的關係。 無性論師根據阿毗達磨經的諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性，解釋本論的第二頌，所以就建立了輾轉攝藏的道理。護法承襲他的思想，就有兩重因果的解釋了。傳承護法學的玄奘門下的基測二師，對能所藏的說法，也有不同。基師約現行賴耶說現行能執持種子，賴耶是能藏，種子是所藏。現行賴耶又受諸法的熏習，能熏的諸法是能藏，所熏的賴耶是所藏。測師約種子說種子能生現行，種子是能藏，諸法是所藏。現行熏習種子，諸法是能藏，種子是所藏。他們從種識差別的見地，所以 P39 各取一邊，固執不通。依無著世親的見解看來，應該在種即是識的合一的見地去解說，並且也只有一重能所，本識是因性，雜染是果性。 論到互為因果，這是不錯，但並不互為攝藏，攝藏是專屬於阿賴耶而不能說相互的。他們雖說本識具能所藏，故名藏識，但諸法也並不因為具能所藏而稱為阿賴耶。要知道阿賴耶之所以稱為阿賴耶，不在相互的而是特殊的。建立阿賴耶的目的，在替流轉還滅的一切法找出立足點來。因為有了賴耶，就可說明萬有的生起，及滅後功能的存在。一切種子識，是一切法的根本，一切法的所依。如中央政府，是國家的最高機關，它雖是反應下面的民意，才決定它的行政方針，但一個國家總是以它為中心，它才是統攝的機構。賴耶與諸法，也是這樣，賴耶是一切法所依的中樞，諸法從之而生起，諸法的功能因之而保存，它有攝藏的性能，所以稱為阿賴耶。若說它與諸法有輾轉攝藏的意義，本識的特色，一掃而空，和建立賴耶的本旨，距離很遠了。諸法如有攝藏的性能，為什麽不也稱為阿賴耶呢？ P40 一切有生，謂諸有為。無為無生，無有種故。雜染品法，簡清淨法。說無法爾無漏種者，諸清淨種法界等流，聞思所熏。說有法爾無漏種者，寄存此識，非正所依，以染淨法所治能治性相違故。於此攝藏為果性者，有生現法於生起時能熏此識，令彼習氣攝藏於此為彼法果。又即此識於彼攝藏為因性者，攝藏彼種故，能生彼現法故，此阿賴耶識於彼所攝藏現法而為其因。性是體義。由此識攝藏諸法因果性故，是故說名阿賴耶識。即以能藏所藏義故，得阿賴耶名，非是阿賴耶識為諸法因果體性也。成唯識論云，執持因果為自性故。或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。（二）執藏義在所引的阿毗達磨經中，本沒有這個定義。初期的唯識學，賴耶重在攝藏的種子識；後來，才轉重到執藏這一方面。一切有情的第七染汙意攝藏（就是執著）此識為自我，所以名為阿賴耶識。我有整個的、一味不變的意義。眾生位上的阿賴耶識，雖不是恒常不變的無為法，但它一類相續，恒常不斷；染末那就在這似常似一上執為自我，生起我見。這本識是我見的執著點，所以就叫它作阿賴耶識。經中說無我故得解脫，並不是破除外道的我見就算完事。這還是不能解脫的；不使第七識執著第八種識為自內我，這才是破人我見最重要的地方了。或諸有情攝藏此識為自我故者，謂此阿賴耶識一類恆時相續無間，為一切法根本所依，七識緣之故執為我，以執藏故名為阿賴耶識也。不執餘識為自我者，餘識不常，有間斷故。善惡無記三性互違，前後轉易，非一類故。不定依之，恆起我執。乙 阿陀那教 一 引經證 復次，此識亦名阿陀那識。此中阿笈摩者，如解深密經說阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。 阿賴耶識還有別的名子，這裏先引解深密經，證明此識亦名阿陀 P41 那識。阿陀那識甚深細的甚深細，可從第三句的凡愚來說明因為執我的凡夫對阿陀那的境界，不能窮其底蘊，所以說名甚深；愚法的聲聞，對阿陀那的境界，不能通達，所以說名甚細。阿陀那所攝取的一切種子，猶如瀑流。成唯識論說阿賴耶識如瀑流，水中的魚譬（種與識隔別）如種子；但楞伽經等，說本識猶如瀑流，它之所以像瀑流，因有種子起伏的關係，深密經也是這樣，因為無始過患所熏習的關係，在阿陀那識的大海裏，以識為自性的種子，就高高低低的動盪起來，形成洶湧澎湃的大瀑流（種與識合一）。佛說我於凡夫二乘，不開示演說這一切種識。為什麽不說？恐彼分別執為我呀！他們程度不夠，聽了不但不能得益，反要增加我執。上文的攝藏此識為自內我，是佛陀未說阿陀那識教，而眾生自動執我的，是染汙意的俱生我執。此中說的分別執為我，是因佛陀說了阿陀那識，眾生誤解而起執的，是第六識所起的分別我執。 【附論】解深密經對於本識攝持諸法的思想，特加詳細發揮。它以一 P42 切種子識為中心，從它的作用上，給予種種的異名；那能攝持諸法種子的，名阿陀那。在初期唯識學上，阿陀那識有著特別重要的地位，因為它以攝取為義，能攝取自體，攝取諸法的種子。後期的唯識學，以攝藏的賴耶為中心，所以阿陀那識，反退居次要的地位了。本論與解深密經的旨趣，多少不同，以解深密經說阿陀那識能攝持種子，阿賴耶識與根身同安危；而本論卻以阿陀那識與有色諸根同安危，攝持種子的責任反屬於阿賴耶識。 阿陀那者，義謂執持，如下文解。聖言量者，謂解深密經心意識相品，佛告廣慧菩薩說也。成唯識論云：無性有情不能窮底，故名甚深。趣寂種性不能通達，故名甚細。是一切法真實種子，緣擊便生轉識波浪，恆轉無間，猶如瀑流。凡即無性，愚即趣寂。恐彼於此起分別執，墮諸惡趣障生聖道，故我世尊不為開演。二 釋名義 何緣此識亦複說名阿陀那識？ 引瞭解深密經來建立本識的異名阿陀那識，阿陀那的意義，也得解釋一下，所以論中複問何緣此識亦複說名阿陀那識？執受一切有色根故 P43 ，一切自體取所依故阿陀那在本論的解釋上，有此執受色根和執取自體的兩個意義。 以二義故，名阿陀那識。執受一切有色根故，一切自體取所依故。所以者何？有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。（一）執受色根義有色諸根，就是眼耳鼻舌身的五色根。色根就是色根，為什麽叫有色根呢？因為根有二類一有色的五根，二無色的意根；為了簡別無色的意根，所以說有色。欲色界有情的生命活動，是由過去的業力所招感，特別在這五根上表現出來；（但生命的存在，不單是色根）。這生理機構的五根，所以能活潑潑地生存著，在一期壽命中繼續存在著，並且能引起覺受，都是由此阿陀那識在執受（執持）它，使之無有失壞；它才能盡壽隨本識的存在而轉起。如阿陀那不執受有色諸根，有情的生命立刻就要崩壞，成為無生機的死屍。怎知道有它在執持呢？平常有知覺的活人，它的認識作用就是前六識，在悶絕熟睡等時候，這前六識要暫時宣告停頓，不起作用。但生命還是存在，身體是好好的，還有微細的精神覺受，與死人不同。這維持生存的微細精神作用，就是阿陀那識。所 P44 以說阿陀那識和執受有著特深的關係。 一者，執受一切有色根故。謂有色諸根，及彼根所依處，由此識執受故，安危共同，令不壞爛，生長相續。若此識捨身不執受時，即成死屍故。有色諸根所以能盡壽隨轉生長不壞者，由此識執受故也。執謂執持，令不壞爛。受謂領受，安危共同。識去身固壞，身壞識亦去也，如罔死等。又於相續正結生時，取彼生故，執受自體。是故此識亦複說名阿陀那識。（二）執持自體義相續，是前一生命與後一生命的連接，這生命相續的主體，是阿陀那識；因此，它又名相續識。父精母血會合的時候，這相續的阿陀那識托之而起，所謂三事和合，這就是一期生命的開始，所以叫做結生。在這相續正結生時，前一生命結束，後一生命繼續結生的當兒，在母胎中有羯邏藍就是父母精血的和合體；阿陀那攝取彼生命體，與彼和合，這就是有情一期生命的開始了。不但結生相續時如此，在一期生命中，也沒有一刹那不執受這名色自體的。因為阿陀那中攝受一期自體的熏習，直到命終；所以也就攝受這一期的名色自體。 【附論】阿陀那，真諦譯為無解，玄奘譯為執持。成唯識論以執持、執受、執取三義解釋它，唯識述記更嚴密的分析三義的界線。其實未必盡然，如唯識述記說結生相續是執取義，但在本論則說結生相續是執受義。阿陀那，應簡單的譯作取，像十二緣起中的取，五取蘊的取 P45 ，煩惱通名為取的取，梵語都是阿波陀那（近取，即極取義）。取是攝取其他屬於自己，所以有攝它為自體，與執取不失（持）的意思。因作用的不同，後人建立起執持、執取、執受等不同的名字。這阿陀那，在經論裏看起來，它與執受有特別的關係。它在攝取未來與攝持現在的生命，使有情成為靈活的有機體中，表現了阿陀那特殊的功能，它與生命論有關。 二者，一切自體取所依故，此自體言謂三界五趣根身種子。如胎生者正結生時，執取父母精血令成身故，以為自體。謂即此識於結生相續時，執取彼生攝為自體，以自受用，而為一切自體所依也。云相續者，有情異名，心識相續生命不斷，故名相續。結生者，既捨前生，另取餘生，由識執受得彼生故，名為結生。即說此識，於結生時執受自體。既得生已，復由此識持令不壞，故名阿陀那識也。丙 心教 一 引教此亦名心，如世尊說心意識三。阿賴耶不但名為阿陀那，也可以叫做心，所以這裏特舉佛說為證。這裏，雖引有心意識的三法，主要的在證明心是阿賴耶識。二 釋意 釋二種意 此中意有二種 證明心是阿賴耶，原應把心是阿賴耶的道理說明了就可以。但證實了意與識的各別有體，也可以間接的證知心與識不同，而這心就是阿賴耶識；所以現在先釋意。意有二種一、無間滅意，二、染汙意。如次解釋於下 云此中者，心意識三中。三中之意有二種也。一者等無間義，二者思量義故。第一、與作等無間緣所依止性，無間滅識能與意識作生依止 P46 。（一）無間滅意無間滅意，與俱舍等所說的沒有多大差別。等是前後齊等；無間是說前滅後生的過程中，沒有第三者的間隔；緣是生起的條件和原因。據經上說每一個心識的生起，都必定有它所依止的意根，在小乘薩婆多部等，就把它解作無間滅識。這無間滅去的前念意根，讓出個位子來，成為後念生起之助緣，中間沒有任何一法間隔，這就叫等無間緣。等無間緣所生起的，本通於前六識，本論唯就意識說，但說 P47 能與意識作生依止。不但這裏，下文很多應該統指六識的地方，都但說意識。原來心意識三法，在古代的譯本上，常是譯作心意意識的。意識和識，以乎不同。識，通指前六識；若說意識，這就單指第六意識了。其實不然，古譯所以譯作意識，意思說眼等諸識，是意識的差別，都是從意根所生的識，其體是一，所以沒有列舉前五識的必要，並非單說六識中的第六識。本論說意識，是含有分別說者一意識的思想。 【附論】真諦把這段文，釋成兩個意一無間滅意，二現在意。這解釋，在本論的體系上是不相符的，本論沒有發生這種見解的可能。但在另一方面說，現在意是有的。如說細心，就建立在這一點上。又如十八界，於六識外說有同時意界，這意界就是真諦說的現在意。但這又與染意混雜了。言等無間義者，謂無間滅識，於自後聚心心所法為開導依，等令生起，是故說名等無間緣。後識託前識開導而得生故，名緣。唯於無間心心所作緣，名無間緣。此簡俱時，及有間增上等緣故。心心所法平等開導，故名等無間緣。即此等無間緣，又名為意。由說過去名意。故以無間滅識名意也。此意非是論所欲立，論所欲立，第二意也。第二、染汙意與四煩惱恒共相應 （二）染汙意這染汙意，從無始時來一直沒有轉依，它與四煩惱恒共相應。因為恒時被這煩惱所染汙，所以就叫做染汙意。染汙與雜染 P48 不同雜染通有漏三性，染汙唯通三性中的惡與有覆無記性。第二意者，謂染汙意。云何染汙？有覆執我，不達真實故。由何染汙？由與四煩惱恆共相應故。恆顯無間，共表無缺。云相應者，隨順和合互助相依同生起義。心所心王同所依根，所緣事等，一時俱起，共辦事業，如王與臣相依弗離，故名相應也。一者、薩迦耶見，二者、我慢，三者、我愛，四者、無明此即是識雜染所依。識複由彼第一依生，第二雜染； 四煩惱就是 一者薩迦耶見，二者我慢，三者我愛，四者無明。薩迦耶見，就是我見或身見，即對於五蘊和合的所依，本不是我的東西，由於錯誤的認識，妄執為我。慢是恃己輕他的作用，因自己妄執有我，覺得自己比任何人都來得高超，因此目空一切，這叫我慢。然第六識相應的慢，對外淩他，比較容易明白；七識相應的慢，對內恃己，理解上要困難一點，它是因執持自我而自高舉的微細心理。愛是貪著，於自己所計著的我，深生耽著，把它當作可愛的東西，叫我愛。無明，成唯識論稱為我癡，這不過是名字上的差別。無明就是不明，沒有認識正確，迷於無我真理。在這四種煩惱的作用中，以無明為根本。因為染汙意與無明相應，使我們的認識作用蒙昧不清。在內緣藏識的時候，現起一相、常相，把它誤認為真我，這就是我見；由我見而生起自我的倨慢；又深深的愛著這我相。在未得無我智以前，這內我的染著，是無法解脫的。這與四煩惱相應的染汙意，執本識為自我，因此，前六識所起的善 P49 心，受染汙意勢力的影響，也不得成為清淨的無漏所以它即是前六識的雜染所依。有的說第七識是染淨依，在未轉依時，有染汙末那為六識的雜染所依；轉依以後，轉為出世清淨的末那，為六識的清淨所依。這是主張有出世清淨末那的。本論但說它為雜染所依，是否認出世清淨末那的。安慧論師說三位無末那，就在末那唯為雜染所依這一方面立說。 這二種意，都是與前六識有關，所以又論到六識。雜染的六識，必由彼第一等無間意為所依止而生；由第二染汙意而成為雜染。四煩惱者，謂薩迦耶見，我慢，我愛，及以無明。薩迦耶見，義譯我見，人我法我，均云我也。此意緣阿賴耶識見分，執見為我。由見我故，復於彼我恃舉生慢，貪著生愛，是名我慢我愛。無明者，即是愚癡，於境迷闇為性。由迷闇故，起我見我慢我愛諸煩惱也。雖此染汙意，與餘八大煩惱，及遍行等，亦共相應，此中但就勝說獨言四也。此即是識雜染所依者，言此意為六識雜染依也。謂由此意四煩惱等恆共相應故，能令餘識雖行善法不能亡相，亦成雜染。彼之雜染，依此意而雜染也，故為餘識雜染所依。即此成無漏時，餘識乃亦成清淨識。是故此識，餘處復名染淨依也。餘文易知。了別境義故。等無間義故，思量義故，意成二種。了別境義，這是解釋識的名義，以了別境界為其自體，所以叫識。意，一方面有等無間義，為後識生起所依止的無間滅意；一方面有思量義，就是與四煩惱相應而思量內我的染汙意。這樣，意就成為二種了。 了別境義故者，釋識名義也。 染意存在之理證 復次，云何得知有染汙意？這科文，唐譯本有長行和偈頌兩段，魏譯只有偈頌沒有長行，陳譯和隋譯雖也有長行，但在世親釋論，只解釋頌文。所以，這長行怕本來是頌的注腳，而後人會入本論的。 兩種意中的無間滅意，是大小乘共認的，所以不成問題。第二染汙意，小乘中有根本否認的，所以論中提出云何得知有染汙意的問題，特別拈出六種理由來證成。假使一定要否認它，便有六種過失。 上已說言意有二種，無間滅意大小共有不更成立，染汙意唯大乘有小不信有，故以理成。共有六理，謂此若無，不共無明則不得有，成過失故。（一）無不共無明的過失不共無明是小乘所共許的，而這不共無明只 P51 能說是與染汙末那恒行相應。若無染汙意，不共無明則不得有。因為五識是間斷的，不共無明是恒行的，不能相應。六識相應中有善心所，若不共無明恒與它相應，善心所就不能生起；在意識中，也不容許善惡二性同時存在。不共無明既不與前六識相應，那末，當然要有第七染汙意，為恒行不共無明的所依。不共，是說它有一種特殊的功用，因為它是流轉生死的根本，是使諸法真理不能顯現的最大障礙。世親說不共其餘的煩惱叫不共；無性說不共其餘諸識，唯在染汙意中，所以叫不共。這在理論上都有些困難，還是說它有一種特殊的作用，比較要圓滿些。一者此意若無，不共無明不得有故。云不共無明者，謂無明有二，一者相應無明，二者不共無明。此又二種。一獨行不共，二恆行不共。前六識中與貪等煩惱相應起者，名相應無明。與忿等煩惱並起者，名獨行無明。由忿等十行相粗猛，但與無明相應，不與餘貪等共起，故彼無明得不共名。恆行不共者，謂契經說不共無明微細恆行，覆蔽真實。謂諸異生，於一切時恆起迷理不共無明，覆真實義，障聖慧眼，令諸異生長夜昏盲，曾無醒覺。如是無明異相應無明者，彼於善無記心即不起故。異獨行無明者，彼突起易滅，亦不常故。唯此無明，一類恆時，於三性心皆自相續，以是故得恆行不共名。此不共無明不應依六識起，此應間斷，彼應恆染故。設謂此依六識起，即六識間斷時，此不共無明應同間斷。此既恆行，應彼六識性恆染汙，即不得有善等心起。以此能障彼生起故，由是即不能起世間善法，更不能修出世聖道。然六識既非恆染，此不共無明又無間斷，故應別有恆時相續染汙意識，為此所依，於六識善等位中俱時生起，而非彼相應，故彼能起世間善法，亦能修習出世聖道。否則即應無有不共無明，是則違經，便成過失。不共無明定有，故此意定有也。又五 P50 同法亦不得有，成過失故。所以者何？以五識身必有眼等俱有依故。（二）無五同法喻的過失經上說意識依意根，是用五識作同法喻的。前五識生起認識作用的時候，各有它的所依五色根，那末，第六意識當然也同樣的要有它的所依，這就是染汙末那。假使沒有染汙意，第六意識的不共所依是什麽呢？以五識為同法喻不是也不得有嗎？五識身，必有眼等五色根為俱有依，並且還是不共所依；所以第六識，也非有 P52 俱有依，並且非不共的依根不可。無間滅意，不但是共的，也不俱有根識同時，所以無間滅意不能為後念意識的不共意根。因此，一定要有第七末那為第六識的所依。 二者，此意若無，五同法亦不得有故。謂諸經說，眼色為緣，生於眼識。乃至意法為緣，生於意識。既眼等五識，各別有自眼等五色根為不共俱有依，應意識亦自別有意根為自不共俱有依。俱識攝故。如五識。設此意識可別無意根，應彼五識亦無別色根，俱識攝故，如彼意識。亦不可說無間滅識即意識意根，彼開導依六識各別有故，非是此同法，此以俱有依為同法故。故此意識，定有俱時所依意。彼意即是此染汙意。否則理教相違，成大過失。又訓釋詞亦不得有，成過失故。（三）無訓釋詞的過失經說心意識三，唯識學者是指第八賴耶，第七末那，和前六識說的。假使沒有第七末那，在訓釋名詞時，意就沒有內容，不得有三者不同的定義。若說這意是無間滅意，也不能成立；因為意的訓釋是思量，無間滅意是已滅的非有法，沒有思量的功用；在它未滅以前，又是識的作用。所以必須有個能思量的末那，才能說明這意的含義。 三者，此意若無，訓釋詞亦不得有。謂契經言：思量名意。此意若說即無間滅識過去故名意者，已滅過去，何有思量？若謂先時有思量者，先時現在名為識故，寧說為意？故知別有第七末那，恆審思量，正名為意。由彼緣八識，恆審思量，執為我故。設無此意，無此思量，成大過失。又無想定與滅盡定差別無有，成過失故。謂無想定染意所顯，非滅盡定；若不爾者，此二種定應無差別。（四）無二定差別的過失外道修的無想定與聖人修的滅盡定之差別，就在於前者只滅前六識的心心所，還有染意；後者更進一步的克服了第七染末那的活動。所以說無想定染意所顯，非滅盡定。如沒有第七末那，此二種定就應無差別了。無想定中還有染末那的活動 P53 ，經上才判它叫外道定。滅盡定不但停止了六轉識，就是第七染汙意也使它不起，所以叫聖人定。假使沒有第七染末那，便有聖定凡定混雜的過失了。有部說二定的加行等不同，二者都是不相應行，各有實體，在這實體上，可以說明二定的差別，並不在末那的有無。但在唯識家的見地，不相應行的二定，是在厭心種子上假立的，沒有各別的自體；所以必須從末那的有無，才能說明二定的差別。四者，此意若無，無想滅盡二定應無別故。由諸異生厭患想故，滅於六識，說名無想定。由諸聖者由止息作意，兼滅第七染汙意故，說名滅盡定。設無此意，二定無別。俱滅六識，無受想故。云何得有凡聖差別？然二定非無別，故應別有此染汙意，為滅盡定所滅，無想弗能滅，故二定別。又無想天一期生中，應無染汙成過失故，於中若無我執我慢。（五）無想天中無染汙的過失由修無想定的因，而感得無想天的果。在他一期的生命流中，雖長時間沒有六識王所現行，但他還有染汙末那存在，仍然有染汙現行，不能說他是無漏。假使不許無想天中的有情還有染汙末那，那麽，若無我執我慢，無想天的一期生中，應無染汙，應該說他是無漏了。事實上無想天的有情確是有漏的凡夫，所以不能不建立染汙意。五者，此意若無，無想天一期生中應無染汙過故。先修無想定，後生無想天，除生死位，中間長時六識恆無，若無染汙意者，即無我執我慢，即不成染，即不應為聖者所訶。然而不爾，故知彼天有別染汙意。又一切時我執現行現可得故，謂善、不善、無記心中；若不爾者，唯不善心彼相應故，有我我所煩惱現行，非善無記。是故若立俱有現行，非相應現行，無此過失。（六）無我執恒行的過失有漏位的有情，於一切時中，不管他起 P54 的是善不善無記心，都有我執現行可得。如凡夫在修佈施持戒善行的時候，都要執有自我，說我能佈施，我能持戒等。這恒行的我執，一定在染汙的末那中。因為當意識起善心時，在善惡不俱的定義下，當然不會從意識上生起我執來。若真的沒有末那，那祗可說唯不善心生起的時候，彼我執相應，故有我我所煩惱現行；非善無記心生起的時候，有這我我所執了。若建立了染汙末那，那麽在六識的善心無記心中，就可以有俱（時而）有現行的我執。非王所相應的現行，也不違善惡不俱的定義。這樣，方不會有善無記心中沒有我執的過失了。 六者，此意若無，一切異生恆時我執不可得故。謂諸異生，雖行施等，我相恆逐。此我執相，不應依六識起，彼時六識與無貪等善法相應，不應與無明見慢等相應起故。我執必由我見愛慢無明起故，若無第七染汙意，云何起我執，唯應不善心起我我所執故。然由有此染汙意，六識雖與善法相應，此意自與煩惱相應。由是六識善心雖無我執相應現行，而有我執俱有現行，故一切時善等位中我執現行皆現可得。此中同依一心俱時起者，名相應現行。各別依心俱時生者，名俱有現行。此中頌曰若不共無明，及與五同法，訓詞，二定別，無皆成過失；無想生應無我執轉成過；我執恒隨逐一切種無有。上面的長行已解釋過了，這裏再以偈頌撮要的來說明。前二頌是總說六 P55 種過失一不共無明，二與五同法喻，三訓詞，四二定別；這些，無有染末那，就皆成過失。無皆成過失的無字，也通於下文，接著說若沒有染末那的話，五無想天的一期生中，便應無我執轉起，成大過失。轉，就是生起的意思。若離染汙末那，六我執恒隨逐有情，於一切種的三性心中生起現行，也就無有，而成了大過失！ 重顯六義，說四伽他。若不共無明及與五同法訓詞二定別無皆成過失者，意說若無第七染汙意識，彼四應無，既違理教，成過失也。無想生應無我執轉成過，是第五失。我執恒隨逐一切種無有離染意者，此第六過。若離染意，應不得有我執恆逐善等三性一切種心中也。此離染意言，兼通六處。離染意無有，二三成相違；無此，一切處我執不應有。第三頌，說明過失的三大類如果離了染意，那就無有二 沒有不共無明及五同法喻二者的存在。三成相違訓釋詞、二定別、無想生中我執恒行，這三個道理，假使沒有染汙意，就與事理聖教皆成相違。如果無此染意，一切處起的我執，也不應有。無有二者，無有初二，不共無明，及五同法。三成相違者，次三相違，訓詞二定別，無想生無我執轉，皆與理教相違故。無此一切處我執不應有者，無此染意，一切善等心處，我執不應有也。真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明。第四頌，別明不共無明的意義真義就是真理，心就是悟解真理的無分別智。這無分別智對於諸法的真理，原可生起悟解，但有一種法常常能為障礙，使它不能生起。這真義心生的障礙者，在三性位的 P56 一切分中恒共俱行。這是什麽法呢？就是恒行不共無明啊！ 【附論】真義心當生一頌，是特別解釋不共無明的；由此，也可見得無明的重要。的確，佛教是把無明當作雜染的根本看。假使沒有無明，一切雜染皆不得成立，所以有不共無明之稱。勝鬘、楞伽諸大乘經，皆說有五住煩惱，於中無明住地是一切煩惱的根本，虛妄顛倒的根本，障礙法性心不得現前。心性本淨，客塵煩惱所染，藏識的所以為藏，本也是指這無明而言。唯識家把它看為與四煩惱相應，說為我癡的無明，四種煩惱以無明為本，所以說無明為障，為不共。這是因側重賴耶為攝持種子，為異熟果報，不說它有煩惱相應，故把執取性的現行，別立為第七識了。真義心當生一頌，順顯不共無明義。謂此無明常障實智，令諸有情不得出離。又是恆行，與六識三性心一切分中皆俱行也。以是故名，不共無明。餘識相應無明無此殊勝恆染力故。云真義心者，謂能證真義心，即無漏無分別智證真如心也。 辨染意是有覆性此意染汙故，有覆無記性，與四煩惱常共相應。如色無色二纏煩惱，是其有覆無記性攝，色無色纏為奢摩他所攝藏故；此意一切時微細隨逐故。 P57這段文，魏譯本是沒有的，世親無性的釋論中，也沒有解釋到，這是應該注意的。 一切法的性類，總分為四一、善性，二、惡性，三、有覆無記，四、無覆無記。染汙意是屬於那一性類所攝的呢？此意染汙故，唯屬有覆無記性攝。它與四煩惱常共相應，為什麽不是惡性呢？因所依末那的行相，非常微細，不能說它是惡。如色無色二界所纏系的煩惱，為奢摩他所攝藏；因定力的影響，就變成微細薄弱，成為有覆無記性攝一樣。這如有力者能駕馭他人，使那行為不良的人不敢放縱，減低了他作惡的能力。染汙末那在三界中也是這樣，雖然於一切時中四煩惱都隨逐著它，但因它的行相微細，所以能依的煩惱也隨逐它而微細了。因它非常微細，不能記別是善，是惡，所以是無記。但它又有煩惱的覆障，故又名為有覆。染末那是有覆無記性，抉擇分與三十論，都是這樣說的，然在莊嚴論裏還沒有說到。 P58 已成立此意是實有，次說彼性。彼性唯是有覆無記。非善不善故，是無記。然染汙故，是其有覆，由能障理不證真實故。由與四煩惱恆共相應，故成染汙，成有覆性。或有疑言：既與煩惱相應，云何成無記也？先舉喻答，次說其因。如色無色界二纏煩惱，是有覆無記性，此亦如是。色無色纏為奢摩他所攝藏故，雖起貪瞋癡等不能造惡業。此意一切時但緣八見執以為我微細隨逐故，不能造惡業。故均無記。以善不善，要由作業，損益自他，損益二世，乃可說言是善非善。此既不造業，故但有覆無記也。三 釋心 心體第三，若離阿賴耶識，無別可得。是故成就阿賴耶識以為心體，由此為種子，意及識轉。引心意識三之教，本意在證明阿賴耶可名為心。沒有說心是賴耶以前，先把意建立起來，可說是旁論，這裏才算討論到主題。心體第三，是從識意心的次第逆數上去，心體是在第三。這第三的心體，和識、意二者的意義既不相同，故離阿賴耶識，就無別的心體可得。這樣，就成立阿賴耶識以為第三的心體了。即由此諸法的功能性的阿賴耶識為種子，第七染汙意及前六識才得依之而轉起。若不建立第三心體為種子，則意及識，皆無轉變現起的可能了。心意識三，已知意體，即是染汙意及無間滅意，識體即是前六了別境識。如是此心應別有體。無所詮體，應不別立能詮名故。意識二名，各有體故。如是心體若離阿賴耶識無別可得，故即心體。由此為種子意及識轉者，顯如是心不但有體，且為意識二根本所依，離如是心二且不有也。何因緣故亦說名心？由種種法熏習種子所積集故。有人要問 第八識既名為阿賴耶，為什麽亦說名心呢？阿賴耶識，由種種法熏習種子所積集，所以也叫心；心就是種種積集的意思。能熏習的轉識與本識俱生俱滅而熏成諸法種子的時候，阿賴耶能為諸法種子積集的處所；也因 P59 諸法的熏習而賴耶因之存在，所以叫它做心。 【附論】心是一切種子心識從種子現起的，是染末那與六識。心、意、識，不是平列的八識，是一種七轉。這不但在這心、意、識的分解中是這樣，所知相中說阿賴耶識為種子，生起身者（染意）及能受的七識。安立義識段，說阿賴耶是義識（因），所依（意）及意識是見識。十種分別中的顯識分別，也是所依意與六識。總之，從種生起（即轉識，轉即是現起）的現識，只有七識，本識是七識的種子，是七識波浪內在的統一。它與轉識有著不同，這不同，像整個的海水與起滅的波浪，卻不可對立的平談八識現行。攝論、莊嚴與成唯識論的基本不同，就在這裏。 真諦說染末那就是阿陀那，這是非常正確的。末那是意，意是六識的所依。阿陀那識為依止為建立，六識身轉，這不是六識的所依嗎？本論說阿陀那是賴耶的異名，它執持色根，執取一期生命的自體。攝取自體，世親說就是攝取一期的自體熏習。我們應該注意，染末那也是緣本識 P60 種相而取為自我的。事實上，六識以外只有一細識。這細識攝持一切種子，叫它為心；它攝取種子為自我，為六識的所依，就叫它為意。可以說 意是本識的現行。要談心、意、識，必然是一種七現（除抉擇分及顯揚論）。從種現的分別上說，阿陀那（取）就是染末那。細心，本是一味而不可分析的，種子是識（分別為性）的，識是種子的；在這種識渾然的見地，那執持根身，攝取自體的作用，也可建立為本識的作用，就是賴耶異名的阿陀那。這執持根身的作用，據密嚴經說，是染末那兩種功能的一種。 細心是一味的，種子