【word】 论社会形态与政府动力学——《社会契约论》中的自我与社会.doc

论社会形态与政府动力学社会契约论中的自我与社会,Tsingh,uaLaw,Jou论社会形态与政府动力学社会契约论中的自我与社会张国旺摘要社会契约论是卢梭政法思想的核心文本,但其实质涵义却一直晦暗不明.我们要极力避免把它看作卢梭用怨恨之笔写下的”乌托邦”之书,宣称它的理想主义意味着对现实国家与政府的颠覆和革命,或者把它当成一曲浪漫主义式的对城邦政治生活的追慕.尽管这些的确是其中的要素,但只有在关照其整体的问题意识和思想体系时,诸要素的真正涵义才会得到理解.事实上,在将现代自然法与自然权利的传统打断之后,卢梭并没有抛开自然背后睿智而仁慈的上帝;其政府学说对传统政体问题的取代恰恰使得现代人民政治呼之欲出;这些都与他对社会实在与个体自我所做的多重理解紧密相关.关键词劳动社会意见自我的分裂公意人民政治阿尔都塞的诘难针对社会契约论在后世的遭遇,马斯特(Masters)曾不无抱怨地写道,在西方政治思想传统里,它是最为频繁地被阅读的书,但也是最经常遭到误读的书.在他看来,这主要是因为在卢梭的政治理论中寻求实践性运用的确非常诱人o1与此相关,当诸多思想家不满于卢梭所提供的政治理论框架,甚至极力讨伐的时候,为什么总是逃不出卢梭所划定的问题域.当然,这涉及社会契约论甚至是卢梭的整体思想是否具有统一性.值得注意的是,思想倾向极为清华大学法学院博士研究生.1SeeR.D.Masters,ThestructureofRousseauSpoliticalthought,HobbesandRousseau:acollectionofcntwalessays,eds.MauriceCranstonandRichardS.Peters,Gardencity,AnchorBooks,1972,P.401.?59?清华法学2011年第6期鲜明的阿尔都塞认为这里恰恰蕴含着原初意义上的丰富性,而不是简单的不一致.在政治与历史一书中,阿尔都塞对社会契约论第一卷做出了精湛而扎实的解读.在他看来,这本书的理论根基贯穿着一条由三对差异(discrepancy)构成的线索,即单独的个体与整体人民,全部性让渡与有利性交换,特殊利益与公共利益,而且它们之间逐步推进的关联构成了一条理论链条.在很大程度上,这三对差异所充分呈现的是社会契约本身内在的三重困难.2首先,所谓契约的本义应当是先有对等的两个立约方,而后才有契约,但在卢梭的阐述里却是作为个体的一方与作为人民整体的一方构造出契约,这个整体人民并非是先在的,反而是由契约行为本身所造就出来的,因此阿尔都塞认为这里包含着一个重大困难:作为立约方的个体如何通过契约行为生产出契约的另一方,或者说这是何种意义上的契约.其次,卢梭之所以能够用这个”虚假契约”完成一般契约的功能,从而呈现社会契约的最初样态,是因为他将契约行为赋予了某种根本的动力,即当个体做出整体性让渡时并非真的像字面看来那样一无所获,而是达成了一种真正有利的交换.这正是阿尔都塞所展现的第二重困难:既然个体做出的是一种整体性让渡,那么他在什么意义上能够获得某种更大的收获.第三,如果我们承认对立约的个体而言,这个性质模糊的契约的动力是自爱意义上的利益的话,那么整体性让渡和更大的收获这一对比的背后所隐含的便是”利益”本身的某种变化.由此,阿尔都塞断定,”那种导致整体性让渡的利益与那种将让渡实现为一种有利交换的利益并不是同一种利益”【3,而这种利益本身的变异构成了第三重困难,也就是特殊利益与普遍利益之间的张力.如果我们注意到卢梭本人对社会契约内在悖论的明确提示,我们就会更容易明白阿尔都塞的层层推进并非是空洞的咬文嚼字.4可以说,在这三层推进中,第一层困难所展现的是契约的合法性问题,不过它不是代议民主层面的政治合法性,而是涉及政治体或政治社会本身的合法性,而且由于卢梭不承认传统的自然法,这一紧张就变得更为凸显了;后两层困难则表达了契约的动力问题,也就是如何理解自爱意义上的利益,这是对合法性做出的更为经验性的展现.这也正应和了卢梭在社会契约论开篇为自己所设定的任务:”我试图将权利所允许的与利益所要求的永久地结合起来,让正义与功利不至彼此分离”.但是,细心的读者难免会发现,特殊利益和普遍利益的意涵在卢梭那里并不是自明的,它们和公意(generalwil1),法等范畴一样难以理解.阿尔都塞的一段话非常能够传达这里的复杂和微妙:它们都与这样一种实在(reality)相冲突:即社会团体(group)的利益.就像普遍利益是一个虚构,其性质只有在它与另一种普遍利益相分离的时候才是可见的,这另一种普遍利益就是卢梭所谓的属于人类团体的特殊利益.而那种独立个体纯粹的特殊利益也是一个虚构,其性质只有在它将另一种特殊利益包含于自身之中的时候才是可见的,这种特殊利益也是卢梭所谓2SeeLouisAlthusser,PoliticsandHistory:Montesquieu,Rousseau,HegelandMarx,trans.BenBrewster,NLB,1972,PP.113114.3前注2,LouisAhhusser书,第144页.4SeeRousseau,Thesocialcontractandotherlatenpoliticalwritings,edsandtrans.VictorGourevitch,1997,pp.4950.卢梭这样表述社会契约难题,”即找到这样一种联合形式,它将用全部的共同力量来扞卫和保全每一个联合者的人身和财产,而借助于这样联合,每个联合者在与全体(al1)结合的同时,仍然只是服从其自身,仍旧像以前一样自由”.?60?张国旺:论社会形态与政府动力学的属于人类团体的特殊利益.【5j这样看来,在阿尔都塞的理解里,特殊利益与普遍利益,甚至是特殊意志与公意的关键环节恰恰是那种隐而不显的社会团体,而且这里的社会团体包括阶级,等级,传统共同体等多种形态.另一方面,正是特殊与普遍的模糊性以及社会团体的多样性使得康德主义者,黑格尔主义者以及阿尔都塞的解读成为可能,差别只不过是康德主义者仅仅强调个体的纯粹利益,黑格尔主义者更强调整体(al1)的利益,而阿尔都塞最终选择了社会本身的意识形态进路.他明确的理论立场,使我们能够明白他如何将社会团体的这种处境延伸到实践层面,而必然的效果就是国家对社会团体的压制和清除6.但尽管如此,他却再次使得我们注意到一个根本问题:纯粹的个体利益和普遍利益为何不能就其自身而确认自身,反而必须通过与社会团体利益的区分获得界定和具体内容,它们各自的附着点又在哪里.更为重要的是,考虑到卢梭社会契约论后三卷对政治法和政府形式进行论述时,曾极力强调政府本身必须创造并维持自身的特殊利益,这个根本问题就不仅仅与前文的社会契约难题密切相关,或者构成了处理这一难题的线索,而且它还为理解政府如何担当社会体的灵魂这一问题奠定了动力学机制.二,自然权利,劳动与绝对主体在进入上文提到的根本问题和社会契约的具体细节之前,有必要对卢梭关于自然状态与政治社会的思想做一个实质性的说明,因为,以自然状态作为起点来建构政治社会是霍布斯,洛克与卢梭都共同分享的现代自然法传统的产物,而且,正是在卢梭这里,自然权利理论完全变成了社会本身的合法性问题,进而凸现卢梭所做工作的革命性特征.在论人与人之间不平等的起因和基础(以下简称论文二)中,卢梭曾对霍布斯与洛克的自然状态学说进行了深刻的批判.霍布斯的论述最为人所熟知,他用竞争,猜忌和荣誉来描述自然状态,称其为”一切人对一切人的战争”.7卢梭的批评集中在最核心的一点,他认为竞争,猜忌和荣誉这些因素是人在一般的社会中才获得的特征,它们的本质是虚荣和骄傲,也即是社会意见和习俗,因此,霍布斯不过是把自然状态描述为一个更为极端和糟糕的意见性社会状态.8不过,卢梭的批驳并不仅仅是出于对原初自然状态的不同理解,而更重要的是他已经看到,对自然状态的理解在根本上决定霍布斯对何为政治社会这一问题的回答.不止于此,卢梭在社会契约论第一卷对自然权利做了一个更为彻底的批判,矛头指向霍布斯与格劳修斯.在他看来,自然权利的形式体现为自然自由,而其本质完全是力(force)的多少和强弱,这仅仅是一种物理意义上(physica1)的自然权利,而在柏拉图的高尔吉亚5前注2,LouisAhhusser书,第152页.6同上,第155159页.7”所以在人类的天性中我们便发现,有三种造成争斗的主要原因存在.第一是竞争,第二是猜疑,第三是荣誉.”参见英托马斯?霍布斯:利维坦,黎思复,黎廷弼译,商务印书馆1997年版,第92-97页.(8”他把为了满足许许多多欲望而产生的需要,与野蛮人为了保护自己的生存而产生的需要混为一谈了;其实,这些欲望乃是社会造就出来的”.参见法让雅克?卢梭:论人与人之间不平等的起因和基础,李平沤译,商务印书馆2007年版,第5152页,第7172页.61?清华法学2011年第6期篇里,苏格拉底的强劲对手卡勒克拉斯就持有这种观点(9.在”论强者的权利”一章中,卢梭并没有将强者仅仅局限于体力意义上的强者,而是一般地包括了各种身体的强者和智力的强者,甚至传统所谓的品质和德性也在其中,因为它们的基础都是力(force)的运用和发挥.而力的必然性是一种绝对的必然性,就像石头必然会向下坠落一样,力的强者也必然会压制弱者,建立以命令和服从为特征的统治秩序,不管这种强者的”力”具体体现为什么形态,其实质都是一样的.换句话说,在卢梭眼里,霍布斯的政治秩序只是自然必然性的一种延续形式,其中并没有人的参与,相反,人不过是力的必然性发挥效用的载体,或者说,当亚里士多德的“四因”完全变成了”效力因”的时候,人只是传递效力因的介质,因而,这并不是”人”的自然权利,而是”自然”的必然权力(利),所谓的利维坦也并非像霍布斯所宣称的那样是一种人造的机器,而是自然用”人”作为质料构造出来的机器.卢梭总结说,既然这样的”人”和政治社会都依旧停留在由必然性统治的物理世界里,那么,这种自然权利就无法被称为是一种“权利”,它仅仅是一种自然必然性的持续性效果.卢梭似乎考虑到了霍布斯的力并不是简单的强力(force),而是一种权力(power),因而,他接着说,要么服从权力指的是服从强力(force),要么指的是另一种具有权威的东西.若是后者的话,那么显然,所有的权力都来自上帝,但来自上帝的东西并不都是正当的东西,就像疾病最终也来自上帝一样,但人却可以用医术来救治病人.由此而言,卢梭所理解的政治秩序就不以自然必然性或上帝10作为基础,而是一种人为的更为根本的秩序.如果说在卢梭看来,霍布斯对理想社会的期待过于昏暗的话,那么,必须进一步思考为什么洛克的自然状态同样会让他感到不满.同样是在论文二中,卢梭也批评了洛克,即洛克的自然状态由于有劳动和财产的介人,因而在卢梭看来已经不能被称为一种原初的”自然”状态,在这一点上,霍布斯与洛克差别仅仅是程度上的.但是另一方面,如果我们承认洛克的自然状态其实也是其政治社会的根基,而且已经因为劳动的介入而带有人为特征的话,那么卢梭的不满又落实在何处呢?换句话说,洛克的劳动财产社会在哪些方面仍然不够”人为”,而难以称得上是真正的政治社会呢?在社会契约论第一卷第九章论述”真正的财产权”时,卢梭似乎同意了洛克的劳动财产论:一般来说,为了将权威输入到对任何土地的先占权利,就必须满足以下条件.第一,这块土地还未被任何人所居占;第二,只能占有用以维持生存的份额;第三,一个人不能用空洞的9SeePlato,C.orgioandPhaedrus,trans.JamesH,NicholsJr.,comelluniversitypress,1998,PP.7275.卡勒克拉斯理直气壮地宣称,无论是在其他生物还是属人的所有城邦和族类中,正义已经这样规定,即更强者统治更弱者并拥有得更多,这是自然本身所昭示的法则.当然,必须注意的是,在高尔吉亚篇中,张力主要体现在强力意义上的”自然法”与城邦的”礼法”之间,而在卢梭这里,他反对物理意义上的自然权利并不是为了维护某种习俗式的礼法,而是要确立一种新的公意和道德秩序.10准确地说,问题绝非如此简单,我们要极力避免将卢梭看成一个后尼采时代的无神论者,而忽略他政治理论背后所暗含的神义论.应当考察的是卢梭自身如何理解”上帝”及其与政治秩序的关系,即卢梭思想中的神学政治论要素,这与他对意志的理解密切相关.对此,可参见JohnT.Scott,11heTheodicyoftheSecondDiscourse:The”PureStateofNature”andRousseaugPoliticalThought,TheAmericanpoliticalsciencereview,vo1.86,No.3(Sep.,1992),PP.696711;JohnT.Scott,PoliticsastheimitationoftheDivineinRousseaus”socialcontract”,Polity,vo1.26,No.3(spring,1994),PP.473501.此外,爱弥儿第四章的”萨瓦牧师的告白”包含着重要线索,下文有关人民政治与公民宗教的讨论会涉及此问题.?62?张国旺:论社会形态与政府动力学仪式来表示占有,而必须用劳动和耕作,在法权缺失的情况下,这是其他人唯一应当尊重的财产标志o11不过,这里面仍然存在着很大的差别.卢梭当然会同意个体在根本上并不能够”自然而然”地进入洛克式的自然状态,无论是野蛮人,还是文明人,他们都必须经过劳动获得对自身人性和财产的实质占有,才有可能迈人以理性为基础的自然状态,因而我们才说劳动财产论构成了其政治社会的本质.但问题在于,劳动财产权本身并不能让个体之间产生一种共同的实质纽带,劳动本身并不能让劳动者产生共同的财产观念,在洛克那里,这个任务在很大程度上是由某种自然法来承担的.劳动与自然法之间的模糊关系,很明显地揭示了自然权利与自然法在洛克思想中的紧张关系.而且,此前曾提到卢梭所谓的”强者”包括了各种形态的强力,在这个意义上,劳动获得的财产同样有多少之分,财产的多少所包括的并不仅仅是物质财富的多少,而且也是各自所发挥出来的力(force)的多少,甚至也意味着力(force)在人身上所凝聚下来的人性的多少.因而,财产不过是一种客观形态的”force”.进一步说,尽管洛克也意识到了这里的困难并强调劳动获得财产必须以遵循某些自然法的规约,以自我保全的需要为限,但卢梭在论文二中明确地说,这种形式的财产权仅仅是一种享用权,而主导和决定“享用”的根本法则依旧是一种必然性的自然法则.因此,卢梭质疑的关键就在于,究竟是个体经由劳动所创造出来的财产和人性构成了他们之间的社会纽带,还是由理性所获知的自然法构成了将个体贯穿起来的锁链,正是这两个方面的纠缠和模糊使得洛克的政治社会不能被称为真正的人为造物.基于上述对比,如果说唯我论个体所组成的社会仅仅是一个”群体”而不是一个”政治体”,自然权利,劳动和自然法都无法奠定社会的真正基础.那么,卢梭如何理解真正的社会,其根基在什么意义上区别于霍布斯和洛克的回答,其中个体之间的关联是什么形态.若要回答这些问题,就必须面对社会契约最核心的困难:即找到这样一种联合形式,它将用全部的共同力量来扞卫和保全每一个联合者的人身和财产,而借助于这样联合,每个联合者在与全体(al1)结合的同时,仍然只是服从其自身,仍旧像以前一样自由012】在此基础上,卢梭说这些要求可以全部归结为一句话,”每个联合者及其自身的一切权利全部都转让给整个共同体”.毫无疑问,这就是让许多研究者都感到棘手的”完全让渡”难题,将自身的人身和财产都让渡出去的同时却反而获得了某种更为完美的自由和平等,这的确让人感到困惑.事实上,更让人匪夷所思的是,卢梭在”论奴隶制”一章批判格劳修斯的时候曾经驳斥了某种完全转让自身的约定,他说”一个人无偿地奉送自己,这是荒谬和不可思议的,这样一种行为是不合法的,无效的”13.同时,他也否认了全体人民的自愿臣服于一位绝对君主的合法性.不过,在把霍布斯,格劳修斯所代表的自然权利一一批判完毕之后,卢梭并没有直接进人第六章”论社会契约”,在此之前,他又仿佛多余地再次批评了格劳修斯:格劳修斯说,人民可以把自己奉送给一位国王.然而,按照他的说法,在把自己奉送给国王11前注4,Rousseau书,第55页.12同上,第4950页.13法让雅克?卢梭:社会契约论,何兆武译,商务印书馆2006年版,第11页.?63?清华法学2011年第6期之前,人民就已经是人民了.这一奉送行为本身就是一种政治行为,它设定了一种公共的意愿.因此,在考察人民选出一位国王这一行为之前,最好还是先考察一下人民是通过什么行为而成为人民的.因为后一行为必然先于前一行为,所以它是社会的真正基础.【l4这段话为我们理解完全让渡提供了重要线索.按照卢梭的理解,”人民”奉送自身之前必然有着更为一种更为根本的行为:即成为人民o15这意味着,像所有的契约一样,在进行某种交换之前,在可被交换的东西之外,必须要有某种在背后主导着这一交换,但其本身不能被交换的东西,否则交换过程就纯粹变成了物理意义上物与物的移动.人民也是如此,其在让渡那些可被交换的东西之前,必须首先拥有一个真正的”自我”,也只有这样,才能保证让渡的连续性和约束力.与此相关,立约方也必须知道哪些东西是可被交换的,一个野蛮的自然人是无法与人立约的,因为他不知道什么东西是属于他的.由此,就可以明白,为什么卢梭可以在前面批判了完全转让之后自己反而又运用了类似的做法,因为二者之间有着本质性的不同,前一种转让在卢梭看来要么是根本没有还没有获得确定的”自我”,要么就是将那个真正的自我也当做了交换的内容,进而颠覆了立约本身,而后一种契约尽管表面看来也是完全让渡,但仍旧有一个东西是不可让渡的,正是它保证了契约的进行和有效,这个神秘之物不是别的,即是卢梭所谓的”自由”,或者说自由的绝对主体.另一方面,综合来看上述两段引文,我们会发现一个与普通立约的根本不同,即人民形成为人民,拥有真正的自我与成立社会契约这两个过程其实是同时完成的,或者是,它们本身就是同一个过程.这是如何可能的?这个问题的关键在于人民是什么形态,这决定了我们必须再次对上述的绝对主体进行更为深人的考察.在前文为了论述的方便,我们并没有区分个体意义上的绝对主体与人民意义上的绝对主体.考虑到个体性绝对主体所具有的对人民性绝对主体的某种奠基关系,我们理应首先来考察个体性绝对主体.对卢梭而言,野蛮的自然人无法通过立约和交换,这明确昭示了”立约和交换”的前提其实是”自我的分裂”;对照论人与人之间不平等的起因和基础(以下简称论文二)中地对自然状态渐变为社会状态的描述,我们会发现”自我的分裂”是这一过程的决定性后果,也是人在社会状态中的普遍的,历史的命运16.因此,”实际是”和”看起来是”变成了迥然不同的两回事,”这种分裂源于对他人的依赖,不仅是分工造成的依赖,而且是依赖于他人和社会意见,从而丧失了自然自由”(17.梅尔兹(Melzer)准确地把它总结为:”正如论文二中所描述的那样,灵魂分裂的发展本质上包括两个步骤:由于非自然欲望的膨胀而丧失了14前注4,Rousseau书,第49页.15此后,”什么使得人民成为人民”这个问题逐渐成了现代人民政治的根本问题.有关于此,参见EtienneBalibar,whatmakesapeopleapeople?Rousseauandkant,inMasses,classesandthepublicsphere,eds.MikeHillandWarrenMontag,Veso2000,PP.106130.16对此种自我分裂的状态,爱弥儿中有极为深刻的描述:”你天生的体力有多大,你才能享受多大的自由和权力,不要超过这个限度;其他一切全都是奴役,幻觉和虚名.当权力要依靠舆论意见的时候,其本身就带有奴役性,因为你要以你用偏见来统治的那些人的偏见为转移.为了按照你的心意去支配他们,你就必须按照他们的心意办事.”参见(法让雅克?卢梭:爱弥儿,李平沤译,商务印书馆2007年版,第7980页;亦可参阅此书英文版Rousseau,EmileorOnEducation,trans.AllanBloom(NewYork,BasicBooks,1979),PP.8384.17崇明:”卢梭社会理论的宗教渊源初探”,载渠敬东主编:思想与社会第三辑:现代政治与自然,上海人民出版社2003年版,第112页.?64?张国旺:论社会形态与政府动力学自足;对他人的依赖又丧失了自我的统一”18.因此,如上文所暗示的那样,所谓个体性绝对主体即是指个体真正的”自我”,因而并不是每个人自然而然地呈现出来的样态,它甚至也无法直接呈现自身,而只有在与另一个自我即那些可被交换的东西相区别的意义上,它才是可以被陈述的.那么,另一个可被交换的自我是什么呢?需要提示的是,在此并不能在字面的意义上来理解,所谓交换并不仅仅是指物理意义上的转手.前文对”劳动财产论”的说明可以提供一种更为实质的理解:所有经由劳动而来的客观化对象都是可被交换的自我的构成要素,包括财产,人身,各种特性和品质,因为它们只是force的必然性的某种产物,无法在最彻底的意义上刻画和决定个体的自由和存在.这一点并非那么难以理解.在论文二中,卢梭曾运用笛卡尔式的还原,将自然环境,历史,社会等因素在人的身上所刻印,层叠下来的道德意见,伦理习俗,知识和才能都一一剥离开来,而只剩下了类似本能的自爱和怜悯.当然,绝对主体并不等于自爱和怜悯,但这提示了我们在现实的个人身上如何以类似的方式来理解这一难题.可以说,剥离一切特殊特征和属性之后所剩下的那个具有抽象性和普遍性的自由意志就是个体真正的自我,自由的绝对主体.正是基于这一点,我们才能理解此处的交换和让渡并不指物品的转手,而是一种运用理性对自身进行的还原和悬搁,以便明确地认识到何为真正的自我,何为附属性自我,这也正是”启蒙”的根本所在.阿尔都塞似乎并没有看到这一点:正是两个自我的理性剥离奠定了社会契约的得以可能的根基.然而,如果说发现真正自我的过程还是一种理性活动的话,那么这个过程本身并不足以构成一个整体的”人民”,它还需要某种实践理性意义上的”行动”,打破自我悬置所可能带来的“唯我论”的迷障.19事实上,在关于社会契约的阐述中,它的”瞬间性”所暗示的并非其时间特征,而是揭示了这一”行动”突破理性还原活动的”无时间性”.如上所述,由于绝对个体恰恰蕴含了一种抽象性的普遍性,因而当自由意志超出附属性自我之束缚的同时,它就必定要寻找一种能够承载这一普遍性的载体,而社会契约就是这一载体的政治学表达.或者说,卢梭所要寻找的那种”联合形式”就是上述行动的产物,而它之所以能够让”每个联合者及其自身的一切权利全部都转让给整个共同体的同时,仍然只是服从其自身”,原因正在于构成这一联合的并不是附属性自我,而是绝对主体之问的联结.当阿尔都塞和许多学者诘问个体为何能够与一个联合之后才会产生的整体(al1)相联结的时候,他们忽视了每个绝对主体本身所包含的整体意义上普遍性,而把联合当成了附属性自我之间的聚集.因而,我们才能理解下面这段让人费解的话:联合的行为包含着一项公共与私人之间的相互规约,每个个人在可以说是与自己缔约时,都被两重关系所制约着:即对于个人,他就是主权的一个成员;而对于主权,他就是国家的一个成员.20(18ArthurM.Melzer,Thenaturalgoodnessof171tlI:OnthesystemofRousseauSthought(Chicago,1990),P.70.转引自同上,第l12页.19”只是一瞬间,这一联合行动(act)就产生出一个道德的和集体的身体(body),以代替每个订约者的人身;组成共同体的成员数目就等于大会中所有的票数,而政治体就以这同一行为获得了它的统一性,它的普遍的自我(commonself),它的生命和意志”.参见前注4,Rousseau书,第50页.2o同上,第51页.?65?清华法学2011年第6期这就是说,相对于附属性自我,每个人的绝对主体都构成了主权总量的一部分,而相对于联结而成的主权总量人民性绝对主体,每个人的附属性自我共同组成了国家的具体化和具象化形态.那么,这两重关系如何体现在那些”让渡”出来的财产上面呢?卢梭在”论真正的财产权”一章写道:”这种让渡所具有的唯一特点就是:整体在接受个人财富时远不是剥夺个人的财富,而只是保证他们自己对财富的合法享有,使据有变成为一种真正的权利,使享用变成为所有权.”21这段看似与”完全让渡”相互矛盾的阐述非常明确地提示了人民性绝对主体,个体性绝对主体与附属性自我之间的关系.人民主权对所有财产乃至附属性自我的”占有”并不是直接的,而是通过”占有”个体的真正自我来间接实现的.进而言之,这也促使我们思考在洛克的国家与卢梭的国家里劳动的位置有什么区别,即主权与个体的劳动之间是什么关系.如果说,在前一种国家里,个体的不断劳动及其生产的多种财产只是意味着政府所要保护的对象总量的增长,那么,在后一种国家里,个体的劳动产物在间接的意义上都属于国家”所有”,这是通过主权总量与个体性绝对主体的构成性关系来实现的.甚至,这也并不仅仅是理论的差别,在很大程度上,正是卢梭式的国家原型使得国家本身能够在全面形式化与理性化的过程中不断地从个体那里获得具体的动力.三,公意与法:看不见的社会既然只有绝对主体之间的意志联合才能为卢梭意义上的政治社会奠定根基,那么,如何去理解这种社会的具体形态呢?既然它完全是每个人的自由意志之间相互同意,它是否如同许多研究者所说的那样只是一种空想式的乌托邦,或是一种具有革命性的社会历史模式?为了厘清这些问题,我们需要首先来考察卢梭的自然状态与政治社会之间的关系.尽管卢梭曾在论文二中描画了一种类似动物的原初自然状态,但社会契约并不是要在这种原初状态的基础上建立社会,因为人性往而不返,已经无法回到原点.如同前文曾提醒过的,在卢梭看来,无论是霍布斯以恐惧为核心的安全社会还是洛克以劳动为核心的财产社会,二者都处于某种前政治的自然状态.这也就是说,从原初自然状态到真正的政治社会之间包含了许多程度不同,阶段不同的”前政治状态”.那么,哪种前政治状态是卢梭建立政治社会时最为切近的起点?结合爱弥儿和论文二的内容,我们可以暂时笼统地认为它是一种由“意见”所支配的现实的社会状态.在日内瓦手稿中,他用大量篇幅描绘了这一苦难状态,“天性的甜蜜声音对于我们不再是一个正确无误的引导”221,”他们成为社会人的时候变得十分不幸而又作恶多端,正义和平等的法则对于那些既生活于自然状态的自由之中而同时又屈服于社会状态的需求之下的人们来说,全都是空话”23,这恰恰也是社会契约论第一卷的开篇所暗示的悖谬:”人是生而自由的,但却无往不在枷锁之中.自以为是其他一切的主人的人,反而比其他一切更是奴隶”.因此,既不能认为卢梭的政治社会奠基于野蛮人的原初自然状态之上,也不能认为他仅仅在描绘一个远在彼岸的乌托邦,相反,他所要做的是如何以善恶并存的21前注13,(法让雅克?卢梭书,第29页.22同上,第187页.23同上,第194页.?66?张国旺:论社会形态与政府动力学现实社会为基础讲出政治权利的道理和可能,”以新的结合纠正普遍结合的缺点”24.如果联系上一节的区分,这种社会状态在实质上即是附属性自我对真正自我的支配,或者说是个体性绝对主体本身的湮没无闻,因为此时的附属性自我是由一般性意见,他人的目光所构成的,进而才产生了社会人独有的苦难:自我奴役.而且,需要特别注意的是,理性的自我悬置尽管能够让个人发现自身的绝对主体,但这并不足以给人带来平和和幸福,卢梭不是斯多葛主义者,他想要做的工作就是要在”社会状态”的围困里直面基督教传统所遗留下来的”意志无能”问题.因此,公意的建构并非像阿尔都塞所暗示的那样意味着在个体的层面”清除”和”纯化”附属性自我,而是要通过联合形成一种更强大,更具普遍性的属于政治社会本身的意志,以此来对抗和平衡个体从”意见”那里所感受到的专制性力量.因此,卢梭在第二卷”论主权是不可转让的”写道:唯有公意才能够按照国家创制的目的,即共善(commongood),来指引国家的各种力量(forces);因为特殊利益之间的对立使得社会的建立成为必要,而正是这些特殊利益之间的一致和同意使得社会的建立成为可能.这些不同利益之间的相合之处就是那种形成社会纽带的东西.25“利益”在社会契约论中是一个极具包容性的内涵,它的本质是”自爱”(selflove),利益的不同包含了自爱形式的差别.就特殊利益而言,它显然包含了附属性自我的全部内容,它的主导逻辑是意见社会的必然性和劳动产物的支配性,而此时的自爱不过是两个自我之间等级的颠倒.如果说特殊利益聚合而成的意见社会更为现实和具体的话,那么同意所构成的政治社会就更为无形和隐蔽,它是一个”看不见的社会”.因此,它的构成决定了它无法直接呈现自身,在引入政府作为公意的具体载体和中介之前,所谓的主权在根本上是这样一个无形社会所保有的意志力量和无限存在性.基于此,我们才可以真切地理解主权的不可转让性和不可分割性,这并不是一般而言的对外主权或对内主权,也不涉及政府层面的三权分立,卢梭对此批评道:”我们的政论家既不能从本原上界定主权,于是便从对象上区分主权:他们把主24同上注.就实质而言,卢梭对”社会”的看法是非常复杂.孟德斯鸠式社会的典型是现代早期的贸易社会,霍布斯的社会是一种心理与意见上潜在战争状态,而涂尔干式的社会则具有一种经验性的根基,比如他所强调的社会事实,它有着本身的”性质”.在涂尔干对卢梭的解读里,我们能够看到卢梭的独特之处.涂尔干试图在卢梭那里找到某种有别于个体的”社会”及这种社会的逻辑,但却遇到了极大的困难.一方面,对卢梭而言,正因为人们脱离了自然的自由,才落入了社会,那么这意味着社会的确是有着一种自身的逻辑,它不同于人的”本性”(nature).另一方面,这种”坏的社会”又不是卢梭满意的,他所满意的社会恰恰是要有某种自然性作为基础的.如何为”社会”找到一个”自然”的基础,这在其他人看来似乎是一个不可能的任务,却始终是卢梭的核心关注.这里的关键是卢梭给人的”可完善性”留出的核心位置.换句话说,卢梭式并不认为个体具有固定不变的自然,人的自然是处于不断完善的过程中的.比如,自然状态中的人的自然是本能意义上的自足与自由,而”好的社会”中的人的自然是”理性”.因此,对卢梭而言,无论是孟德斯鸠的贸易社会,还是霍布斯的潜在的战争状态,都是种”败坏的社会”,是一种意见社会.他的标准是这种”可完善的个体主义”,这就是说,在这种意见社会里,个体都仅仅是一种单个的个人,既没有自我,也缺乏理性的自我意识,而只有一种固定的但却容易被遮蔽的人性.这样的个人同时又是一种不自由的”社会人”,他的极端原子化和他本质上的极端社会化是一个问题的两面.可参见法涂尔干t盂德斯鸠与卢梭,李鲁宁,赵立玮,付德根译,上海人民出版社2006年版,第4993页.(253前注【4,Rousseau书,第57页.?67?清华法学2011年第6期权分为强力和意志,分为立法权力与行政权力,分为税收权,司法权与战争权,分为内政权和外交权”26.那么,在这个无形社会中,整体与组成部分,公意与绝对个体意志之间是什么关系呢?而且,这种结构如何同时保证个体的自由呢?这些问题使我们前进到卢梭关于法律的论述:当整体人民对整体人民制定规矩和尺度时,其便只用考虑其自身;如果此时形成了一种关系的话,它即是一种视角下的整体对象与另一种视角下的整体对象之间的关系,而整体并没有分裂.这时,规矩和尺度所涉及的事情就是普遍的(genera1),就像制定规矩和尺度的公意一样.正是这种行为,即是我所谓的法o(27这里所谓的法并非一般层面的”法律”,与孟德斯鸠一样,卢梭同样是在探究法的”精神”和”本原”.更准确地说,法的本质即是一种”自我立法”.政治社会作为一个整”体”,它有自己的生命和存在,它必须像个体一样将意志贯彻到自己的躯体之中.这样看来,一种视角下的整体人民对另一种视角下的整体人民分别充当了意志与躯体.在这段引文之前,卢梭曾强调:公意是法的本原,因而公意一定不能针对特殊的对象.联系前文对人民性绝对主体,个体性绝对主体与附属性自我的区分,我们可以说,人民的自我立法即是公意对所有绝对主体的规约,换句话说,公意并不直接干涉个体的附属性自我,而是只能通过对自由意志的立法来平衡和引导附属性自我.正是在这个意义上,卢梭才说,当我说”法”的对象永远是普遍的,我是指法所考虑的是政治体中的那些主体(subjects)及其抽象行为,而绝不考虑任何一个作为个体的人(man)或是特殊行为.也只有这样,才保证了法的两重普遍性:意志的普遍性与对象的普遍性.然而,如果法仅仅指向普遍的绝对主体而不直接涉及附属性自我,为什么主权却有权利剥夺某些人的生命;既然人没有自杀的自然权利,为什么在特定时刻要为政治社会而牺牲生命.在第二卷第五章”论生死权”的讨论清晰地揭示了法与”无形社会”的同构性.按照社会契约的本义,缔约者是为了获得更高意义上的自我保全和自我成全,他没有自杀的权利.而当政治社会本身受到其他政治体的侵犯,等同于是在侵犯每个缔约者都与之联系在一起的更高的”自我”,在这里,牺牲不是自杀,而是践行法的约定,获得更为实质的自我成全.罪犯则相反,它在为非作歹,侵害他人的时候,便在根本上违反了社会权利和社会”法”,因而等同于脱离社会契约,沦为公敌.在洛克那里,自我保全一方面是自然权利,一方面又是自然法义务;因为个体在保全自我的同时,也更是在保全某种社会.因而,如果说洛克还保留了社会和个体之间的某种直接张力的话,那么,当卢梭用公意取代自然法的位置,公意之法也就完全变成了社会之法,上述张力也变成了无形社会与意见社会之间的张力.这样看来,立法者若要为