国学论文通幽明之道：王船山哲学的精神及其基本问题.doc

通幽明之道：王船山哲学的精神及其基本问题 提要：本文试图从通幽明（隐、显或可见、不可见）之道的视域对于王船山的基本精神和主要内容进行了简要的和概括。本文认为，回归真实存在（诚）是王船山哲学的主题，而真实存在在王船山那里就是1种总体性的世界视域，它具体表现为阴阳（幽明、隐显、可见与不可见）之间的持续沟通或相互作用。回归真实的存在，就是回归具体的生活世界。由此，可以发现王船山哲学和古代哲学传统中内蕴着的幽玄意识与有限性的意识。但是，佛教以及在佛教下的宋明儒学却把幽明之间的阻隔作为它努力的目标，这就中断了先秦以来那个发源于生活世界的哲学传统。王船山则以恢复那个古老的传统为其哲学努力的目标，从哲学的各个层面沟通幽明。故而，”通幽明之道”构成了其哲学的最恰当的概括。 关键词：王船山真实存在幽明（隐显、可见与不可见）幽玄意识有限性意识通幽明之道生活世界 1 本文的对象是王船山哲学。船山哲学的主题可以概括为回归真实的存在。这1概括并非笔者的强加，而是船山哲学的内在要求。在王船山那里，真实的存在被表述为”诚”，也即”实有”，”诚”在此不仅仅是德性意义上的真诚、诚实，更为主要的是存在论意义上的终极范畴。王船山说：”尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚”。可见，存在论在王船山那里就是对于真实存在的探询，回归真实的存在，构成了王船山存在论的中心关注。 在王船山那里，真实的存在如何可能的就是通”幽明”之道如何可能的问题。在王船山的术语辞典中，”幽明”就是”隐显”，就是”阴阳”，就是”可见”与”不可见”。事物总是有其在当前”可见”的1面，与其”不可见”的1面；”可见”是存在的1个方面，”不可见”是其”同时同撰”的另1个方面。当前在这个角度是可见的，换1个角度观看，也可能是不可见的；当时是不可见的，但是在过去或将来则可能是可见的。按照荀子在性恶篇中对于”可以”与”能”的区分，”不可见”（不可见）不等于”不能见”。换言之，”可见”与”不可见”不等同于传统意义上的”感性”与”超感性”（理性），而只是在这个情境下可以与不可以看到的东西。用王船山举的1个例子来说，高墙外面的河流对于高墙之内的我来说是不可见的，但并非是我不能见的，只要我站得比高墙更高，河流就成为可见者了。”可见”就是在某1个具体情境下直接可感的”现在进行”的事态，它是1种有方位的事实，当下直接进入主体自身的存在中的东西，它与主体自身的活动1同被经验。同样，不可见不是绝对的不能见，不是如同1个超验的本源永远藏在这个可见的东西背后，而只是可见事物的当下不可见的1面；也不是与可见的1面向来没有、也不可能具有联系的东西，不可见者虽然当下不可见，但是却可以与可见者沟通，事实上，不可见者是作为可见者的背景而存在的，2者是1个息息相关、相互指涉着的经验整体。因此，在王船山那里，当”形而上”被规定为”不可见”时，他坚决强调”形而上”不是”无形”，而是”有形”，只是其形暂时”未形”而已，因为，1旦不可见被理解为”无形”，它就不是不可见，而是不能见，它就没有了重新可见以及与可见沟通的可能性；反之，不可见仅仅是”有形”之”未形”，这意味着它可形，形是形著，也即成为可见者。 为了阐明上述观点，就必须拒绝存在着以意义的赋予者的身份出现的、某种绝对的本源或基础的信仰，这种本源或基础的建立有它的前提，这就是它具有完全自足性，这种自足性使得它可以永远不必与可见的东西相互作用、沟通就可以独立存在。这种信仰可以归结为1种实体化本体的假设，这种假设把某种不可见者设想为绝对的实体化存在，它导致了1种”万法归1”的观念，它阻碍着人们对于真实存在的正确理解，在宋明人那里，真实的存在在很大程度上就是被作为这种绝对本源来看待的，即使是今天，人们对于存在以及”1本万殊”（理1分殊）的理解，也在很大程度上不能摆脱这种本源的纠缠，也1直在”万法归1”中兜圈子，人们甚至错误地断言，佛教化以后就产生了理1分殊的观念，华严宗那种1即1切、1切即1以及天台宗那种1念3千的观念就是”理1分殊”的最早表达。这些都是本文所要反思的信念。 在下面的2、3两节，我试图在比王船山哲学更为广阔的视野中来考察他的上述问题及其处理的方式和意义。在4、5、63节，我简单地勾勒1下本书的主要内容和基本思路。 2 回归真实的存在，就是回归这个日常的生活世界，就是自觉地、切身地承担起与这个世界的关系。 在生活世界中，人们的活动，不管是认识，还是实践，总是由当前可见的东西指涉不可见但是又真实存在的东西。可见与不可见总是息息相关的，它们的动态统1，构成了作为总体性视域的世界整体。人们的每1个当下的活动都指涉着这个整体性的世界视域，与未来、与文化，都是这个世界整体的构成部分，它们往往以不可见的方式与人们当前可见的活动发生着交互的作用。这种隐显（可见与不可见）之间的往复运动，就是生活世界的实际情形。对于这1实际生活现象的领悟，构成了中国形上智慧的源头。易传说：”1阴1阳之谓道”，按照原始的含义，阴阳就是明暗，就是”幽明”或者”隐显”，就是可见与不可见；1阴1阳就是1隐1显的往复运动，也即可见与不可见之间持续的交互作用。易传认为，这种交互作用就是存在（道）的本性。存在不是别的，正是创造性活动得以在其中展开的场域（fieldandhorizon），这个场域具体展开为阴、阳（可见与不可见）的交互作用，这种交互作用使得世界1半透明（可见），1半陌生（不可见）。当易传说”通乎昼夜之道而知”时，它的意思可以理解为，形上的智慧如何可能的问题就是隐显之间的沟通如何可能的问题。因为，这里的”昼夜”就是阴阳，就是隐显，就是幽明的象征性表达。而”通乎昼夜之道”与”1阴1阳之谓道”表达的是同1个真理，”1阴1阳，阴阳不测，皆所谓通乎昼夜之道也”。 对于主体而言，隐显之间的沟通，就是要求主体在当前可见的活动中自觉地承担起与不可见的关系：在认识论的意义上，就是把世界经验为1个息息相关、彼此相通但又不同的整体，经验为当前可见的东西与不可见的东西的统1；从实践上说，就是在当前可见的活动中承担起与不可见之事、物的关系。在先秦人那里，这种沟通的要求，曾经还被表述为”阴阳相得”（乐记）、”阴阳合德”（易传）、”通乎阴阳”（谷梁传定公元年）、”阴阳合而万物得”（郊特牲），如此等等。隐显之间的沟通，作为1种形上智慧的方向，它的特点在于发源于生活世界，并且又以生活世界为其归宿。 在这种智慧形态中，没有什么绝对的本源或本体，只有各各不同的存在者彼此隐显、往来（相通、相互作用）的运动。”物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺”，每1个东西都依于其它事物，才可以存在，其所依的东西是真实存在的。人住在大地上，就依于大地；人必须用火，就依于火；人必须喝水，就依于浆；人必须吃饭，就依于粮食。粮食又依于土地才能生长，土地又依于水而得以被滋润万有之间是相通相依的，”夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也”。这种不同存在者之间的息息相关性、相通性，就是”诚”，就是真实的存在，在此之外别无所谓本体。在这里，真实的存在是作为interbeing（互存在）而得以被经验的。”interbeing”是原籍越南、现定居法国的1行禅师使用的1个概念，他用以指互即互入、互含互摄的存在，这种规定有着佛教缘起的背景，本文则是借用此词，避免1行禅师所赋予的（如滴水见大海之类的）佛教意蕴，而赋予新义，特指不同的事物之间的相通、相互作用。存在的本性就在于它是1种处于交互性关系过程中的存在。不是存在者与某种实体化绝对本源的单向度的依赖关系，而是存在者之间的交互关系，成为上述智慧形态的中心原理。因此，回归真实的存在，不是回归某个实体化的本源，而是回归交互关系中的存在。具有终极关怀或者本源情结的人们，也许会忧虑，把存在的本性理解为隐显的交互作用时，这是否是对于存在自身的消解呢？由于不可见者总是无穷无尽的，所以，存在在这里是否被抽象地规定为存在者本身的量的无限性呢？在我看来，这种提问虽然注意到存在不能化约为存在者，但是它却没有充分考虑到存在总是存在者的存在，道总是不同的事物之所共由的道路，存在者虽然莫不共由斯道，但是又无不以自身独特的方式走在自身的道路上，所以，对于不同存在者而言，存在（道）虽然同为1个存在（道），但是又展开为存在者（不同事物）各各不同的存在方式（道路），所以，当我们说，不同事物的存在时，其实就已经不再是、也不可能是在量的层面上来谈论存在了。事实上，隐显之间的沟通，也即眼前（眼下、当前）可见者与目前不可见者之间的沟通，就是不断地超越现有存在状态的过程。在这个意义上，当我们说不同事物之间相通的持续过程或者隐显的连续统1构成了存在的本性时，我们并非是在消解存在本身，而是在谈论1种方式，通过这种方式，存在的意义可以在更大范围内向我们显现出来。 由此，当我们说回归真实的存在不是回归某个绝对本源时，这并不意味着对于1切本源的敌视，相反，这也许正是对于真正的本源所能表示尊重的方式。在王船山哲学中，仍然可以清晰地感受到对于真正的本源的那种深沉的情感和态度，但是，毫无疑问，王船山对于本源保持了1种特殊的态度，远古那种与本源直接建立联系的方式在他这里遭到了否决。随着人类的化程度的提高，人们与那种绝对本源直接建立联系的努力似乎不再有效。走向真实存在的道路，已经不再是对于某种绝对的本源的回归，而是回归建立在人们之间的社会关系之上的这个生活世界。换言之，单个个别人只有作为生活世界共同体的成员时，他与本源、也就是与存在的沟通才有可能。这是因为，在社会化了的个体那里，我个人的成长已经不再是我个人的解放，而是成为把我与这个社会、他人联系在1起的交互关系的解放，这种关系已经是我生存的1个基本的维度。真实的存在在此只能作为1种交互关系中的存在（interbeing）而被经验和分享。因此，回归这个世界，回归建立在存在者之间、特别是人们之间的交互关系基础上的生存，就成为人类个体走向真实存在的方式。本文坚持认为，那种单子式的孤另的自我根本不可能领悟到天命的存在，只有作为共同体的成员，1个人才可能得以与天命发生真实的关联。 另1方面，本源意义上的存在1旦给与了我自身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用与我的过程的重复，相反，我必须以自身独特的存在方式（人道）补充、丰富本源意义上的存在（天道）。这就是”人能弘道，非道弘人”的真理。在先秦儒学中，这1真理得到了多方面的表露，如中庸说人的存在，更不从天道说起。孔子则对于”性与天道”保持了适度的缄默，这不是说不能谈论性与天道，而是说我们的谈论方式本身也有1个适有所止的问题，在什么意义上，我们才能保证我们的谈论的存在是真实的存在，而不是我们的1种人为设定、或者思辨构造与虚假承诺呢？在王船山看来，任何1种真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人与天道意义上的本源存在的直接同1的形式而存在，不但如此，这种人与本源的直接同1孕育着极大的风险。这其间的道理正如列奥o斯特劳斯（LeoStrauss）所说： 人性至德的条件是，人保持或变得彻底忠实于大地；这个世界之外是”虚无”，上帝或理念或我们靠知识或信仰得到的种种元素并不关怀我们，只有这世界关怀我们。任何对上帝或理念或元素这类世界根基的关怀都是置身于（这个）世界之外-置身我们生活于其中的世界之外，使人与此世离异。这类关怀基于要逃避现世的恐怖和困窘的愿望-基于寻求安慰的愿望，削足世界到人可以承受为止。 忠实于大地，也就是忠实于这个世界以及它的人们，回归真实的存在，要求对于它们表示出足够的尊重。这种尊重要求着1种承担的意识，这就是在当前可见的活动中承担与不可见者的关系。这就是王船山在先秦人那里所发现的形上智慧的方向。这种智慧方向内蕴着1种批判哲学的识度。不是直接谈论存在，而是谈论存在的显现方式；不是询问存在本身是什么，而是询问我当前应当如何存在。对于这种智慧而言，我自身的存在与存在本身被区分开来，我当下应该做什么，这就是我自身有限的存在活动，是”性”的事情，是”义”的事业；而无限性的存在本身则构成了我自身存在活动的”不可见”的视域或背景，它作用于我的过程就是它转化为天命的过程。只有在自身的存在过程中，我才能回应、感应、领悟到存在本身的真实性。这就是孟子所说的”无义无命”，这就是为什么”性与天道”这1表述对于先秦人来说不能改为”天道与性”、更不能（如宋明人所作的那样）把它改成”性即天道”的内在根源。 我在当前所能做的就是与作为我当前活动的背景或视域而存在的存在本身的沟通，而不是同1，正是通过这种沟通，我才有切实的”得”（德）可以根据，而我所志之”道”（存在）才不是1种抽象的设定、虚假的构造或承诺，而是真实的存在的展开了的状态；这种真实的存在的不断的显现的过程，也就是我不断地超越现在存在、通向无限的”诚有”的过程，因此，正是这种沟通，才提供了与真实存在、真实本源发生真实关系的可能；也正是这种持续的沟通，我本人也变得真诚不贰、完全浸沉在对于真实存在的信赖之中-换言之，在隐显之间的持续沟通中，作为存在论意义上的终极范畴的诚（真实的存在）与德性意义上的诚（真诚，对于终极存在的根本信赖）才彼此交融，成为1体。可见，对于这种智慧而言，可见与不可见（”隐显”、”幽明”、”阴阳”、”显微”、”费隐”）构成了存在论的中心语词。 隐显概念的主题化内蕴着1种不可见的意识，它其实是1种幽玄的意识，也就是1种隐性的意识，或者说1种不透明的意识。这1概念表达的是，世界与自我总是有不可知、不可见的那1个向度，它总是超出了我们的理解范围之外，而不能被清晰地意识。我所说的幽玄意识不同于张颢在幽暗意识与民族传统所说的”幽暗意识”。张颢使用”幽暗意识”这1概念表达的是世界与自我的黑暗面，但是，他主要用来指对于宇宙人生中与生俱来的种种黑暗势力的正视和省悟，幽暗在他那里主要是指缺陷、邪恶、不完满等等。我所说的幽玄意识是广义的，它包括了张颢所谓的幽暗意识，但是又不限于那些意义。在更为本质的意义上，对世界具有的幽玄意识就是主体自身的有限性的哲学意识，它表达了如下的事实，人对世界与自身总是有所不知、有所不能的。对于存在论而言，这种意识具有1种特别重要的意义。事实上，在前宋明时代（先秦汉唐）的哲学意识中，可以发现这种幽玄意识的不同形式的表达。老子曾经把这种幽玄意识表述为”玄”：”玄之又玄，众妙之门”。世界因为是玄的，黑暗的，也即不透明、不清晰的，所以，才是神妙不测的。在易传中，这种幽玄意识通过”阴阳”、”神”、”妙”等概念表达出来：”1阴1阳之谓道”，”阴阳不测之谓神”，”神也者妙万物而为言也”。这个世界有1半是透明（阳、可测）的，另1半是不透明（阴、不测）的、不可见的，2者之间的交互渗透构成了世界的总体性特征，正因如此，世界才是不可测度的，才是未被决定的，因此，也是神妙新颖的。汉代的扬雄在太玄这部哲学著作中，把这种幽玄意识表述为”玄”：”玄者，幽摛万类而不见形者也”，玄就是隐，就是不可见，它展开在世界1阖1辟的运动过程中，这种运动导致了世界1昼（明）1夜（暗）的分化，阴阳的概念才得以由此建立：”1昼1夜，阴阳分索。夜道极阴，昼道极阳”。”莹天功明万物之谓阳也，幽无形深不测之谓阴也”。（太玄·玄摛）无疑，在这里，幽玄意识已经被提升为世界的根本性原理，”太玄”这个概念就可以表明这1点，事实上，扬雄还把”隐冥”视为”道之素也”，（太玄·从锐至事）对于扬雄来说，不可见之玄就是存在的本性的有机构成因素。在古代中国，玄与妙联系在1起，玄学是智慧的学问，而不是1般性的知识。魏晋人把老子、庄子与周易合称为”3玄”，并把性与天道的学问命名为”玄学”。郭象甚至把自由的境界称之为”玄冥之境”。这1事实表明，幽玄意识仍然是那个时代的主导的哲学意识。 $False$ 从逻辑上看，承认世界是玄暗的，承认世界总是有其不可见的1面，也就同时承认了人自身存在的有限性。换言之，人的知能的有限性与世界的幽玄性（不可测度性）在根本的意义上其实是同1个真理的两个不同方面。中庸以1种具有深刻悲剧性质的语言表达了这种有限性：”天地之大也，人犹有所憾”。由这种有限性而生发的是”知有所止”的课题：人类的活动应当自觉地限制在什么范围之内？大学所谓的”止于至善”、荀子（与孟子）所谓的”敬其在己者（在我者）而不慕其在天者（在外者）”、孟子所谓的”无义无命”等等都是对于这1课题的回答。有限性的意识使得这种世界观充满了不可测度性（神妙性）、以及秩序的未决定性，它不能以狭义的知识的形式给出，不能成为近代传统意义上的认识论的适当话题，1切都具有内在的非现成性，在这样的世界观中，天地之始发生在今日，天地之终同样也发生在现在，（荀子o不苟）所有的终结都不是完成，而只是新的开始，因此，周易把”既济”表述为”未济”的1种形式。对于这种智慧形态来说，新颖（或者日新）就是世界的1个内在要素，日新就是人性至德的呈现：”苟日新，日日新，又日新”。（尚书、大学）1个成熟的人在其本质上只能是1个不断走在日新道路上的人，也即1个正在”作新民”（尚书、大学）的过程中的人。事实上，不测、未决、新颖与阴阳（隐显、可见与不可见）乃是相互配套、相互缘生的基本语词，它们构成了1个富有生机活力、但是又以生活世界为根基的世界观。 正是以这种世界观为基础，前宋明的哲学意识才对人自身的有限性表现出极大的关注。在这方面，1个常常被强调的观点是：人不可能与天道同1，不可能是天道本体的完满体现者。因此，在有限的人（主体）与无限的道（本体）的关系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕其在天者的观念。换言之，这种世界观的1个突出特点是：在人与天道、天命之间保持了1种陌生的距离感和敬畏感。这就是前宋明时代的哲学为什么不会产生心即理、性即理这样的命题的根本原因。但是在宋明，却恰恰相反，由于幽玄的意识没有得到足够的尊重，人心可以清楚地认识天理、天道，人性就是天理的具体表现形式，成了宋明人根本性3 的信念。于是，1旦豁然贯通、万物之表里精粗无不到、吾心之全体大用无不明成了哲学的追求。对于宋明人而言，主体可以与本体同1，人可以与天同1，天人无2，不必言合，成为人的实践就是与绝对本源合1的过程。换言之，人可以通过他自己的生命完满地体现绝对本源，人就是绝对本源的理想载体。王船山否定了宋明人的这种信念，他认为这是1种同天、法道的观念，它内在地取消了有限的人性与无限的天道的根本区别，在其中缺乏的是1种隐显的视野。对于幽玄意识的尊重，使王船山坚持认为，”念道之无穷，而人之知能之有限”，因此，人心不可测天道，道心所及的仅仅是人道；换言之，只有继道、继天，而不是同天、法道，才是人与绝对本源发生真实关系的方式，这就是以人道来沟通天道，而不是与天道同1。如果用1句话来表达上述的意思，那就是，正是通过幽玄意识这个概念，可以区分两种传统，1是前宋明时代哲学和王船山主张的”性与天道”的传统，1是宋明人（和新儒家）的”性即天道”的传统。虽然仅仅差了1个字眼，但是，这却很重要。这两个传统鲜明地体现在扬雄与2程的如下的陈述中，杨雄说”观乎天地，则见圣人”，代表了前宋明的思想传统，它突出的是由天地以见圣人、而天地不尽于圣人；而2程所说的”观乎圣人则见天地”代表了宋明（和现代新儒学）的传统，它体现的则是由圣人以见天地、天地可以尽于圣人的观念，这种观念凸显出对人的过于乐观然而又忽视了人的有限性的存在论自信。 因此，通过幽暗意识，通过对于隐的概念的重视程度，可以看到两种不同的精神传统。这也是我为什么把隐显视为存在论基本范畴的根本原因之1。 3 但是，这种以生活世界为根基的、富有生机和活力的智慧方向在后来被1度中断了。 佛教的盛行无疑是其中1个最为重要的原因。作为来自印度的智慧，佛教的根本关注不是存在者之间的相互关系，而是存在者与某种本源的联系。对于佛教来说，所有的存在者都只是某种绝对的载体或体现，因此，也是跃入永恒或绝对的支点。这种智慧表达了从日常的生活世界中解脱出来的要求，它看到，可见与不可见的沟通构成了日常生活的实际，而且，这种沟通在其现实性上也往往通过那些使个体沉沦的方式（例如痛苦、贪欲、邪恶等等）来进行的，只要割断（其实是超越）这种沟通，那么，1切不善又将如何可能呢？所以，佛教的策略是把所有的可见与不可见，同样视为某个绝对的载体或蕴涵形式，这样他们本身的沟通就没有必要了。由于可见（现在）与不可见（过去、未来）的持续沟通或交互作用就是时间的本性，所以，佛教对于可见与不可见的超越归根结底就是对于时间的超越。佛教把”现在”构想为1个解脱的、同时也是跃入永恒的”刹那”，因此，现在也就成为过去、未来的完美体现者，不是过去、未来与现在的不同与相通，而是3者之间的绝对蕴涵、相互体现，构成了佛教的以消解时间、步入永恒为目的时间观念。所有这1切都强化了1个实体化本体的概念。在化之后，佛教的这种智慧到了极点。这在”1念3千”、”无尽缘起”、”1即1切、1切即1”、”万法归1”等等观念中，表现得特别明显。中国佛教的这些智慧在永嘉证道歌的水月之喻中获得了非常准确的表达。所有水里的月亮都是天上的1个月亮的体现或蕴涵。这里成为关注的，不是水里的所有月亮之间的不同与相通或者它们相互之间关系，而是它们都是天上的1个月亮的体现。它们的存在不是建立在它们自身的差异性、自有性、自主性以及它们之间的相关性之上，而是建立在对于天上的月亮的绝对依赖的基础之上。天上的月亮就是”1”，水里的月亮就是”1切”、就是”万法”，后者只是把我们引向前者的中介或工具。而水里的月亮都是天上那个真实的月亮的不真实的”迹”，是前者的幻影或投射，作为由本所派生的”迹”，它们的意义就在于”显体”或者”显本”。僧肇所谓的”非本无以垂迹，非迹无以显本”（注维摩诘经序）就是这个意思。这样，可见的可见就是不真实的”迹”，而真实的只是不可见（不可见）的绝对本体。”所见不实，实存于所见之外。实存于所见之外，则见所不能见”。（注维摩诘所说经之弟子品）由此可见，对于可见的敌视，就成为佛教的1个内在要素，可见的意义仅仅在于它对于某个绝对不可见者的体验提供了工具价值。这个天上的月亮就是绝对的不可见者，就是绝对的本体，就是”1”，就是实体化了的存在。这种实体化的本体所支持的”1念3千”等等，在逻辑上导向的不是念念相续的时间意识，不是在现在（可见）对于不可见的承担，而是1种无念，也即时间意识的祛除。它要求的是在当下的瞬间领悟与体现绝对本源或者世界整体，这种要求反映了1种妄图在1旦彻底澄明存在、寻求最终的精神避难所的愿望，因此，这种无法兑现的要求其实包含着1种深刻的心理主义的迷误，它不是导向进1步向经验和实践的开放，而是企求在将来的某1个时刻成佛入道，从而可以终结所有经验和实践，只要1朝成佛，就可万事大吉，所有的1切都可以获得1个绝对的基础，所有的问题都可以随之迎刃而解。可见，在”1即1切、1切即1”之中蕴涵着的乃是那种”毕其功于1役”的心理主义的幻象。换言之，这种实体主义的智慧支持的，不是对于现实生活世界的责任关怀与伦理承付，而是在某个未来的时刻从这个世界（1切）中解脱出来、直接面对某个绝对（1）的要求。 佛教这种建立在本源、绝对基础上的生活为什么会生发出从生活世界之中脱离出来的要求呢？从逻辑上看，任何1种脱离世界的生活形式都只能是回归这个世界的特殊方式，如果这样理解，那么，这种回归方式可以归纳为1种超越式的回归。但是，真正的问题是，这种超越的回归的代价却太沉重了。王船山把这种代价归结为把世界消灭到1无所有的田地，换言之，它敌视文明与传统的连续性，试图通过取消自身、也取消世界（包括文明与传统）的方式来实现解放的旨趣，它要求1种世界和自我的彻底的中断，而后1切从无到有的再造。这种回归世界与存在的方式其实是对于世界与存在的深层的颠覆，因此它实质上也已经远离了原初的、真实的存在经验与世界经验，它所鼓吹的绝对本源不是存在本身，而仅仅是1种存在的观念。这种智慧形态的病理并不在于对存在的”沉迷”，而在于为某种人为设定的存在或绝对的观念所奴役。它所获得的存在样式是经由观念的中介力量而产生的，而不是由实际生活中原初的存在经验生发出来的。通过认知心的执取以及观念的力量而转化出的存在样式是衍生的存在样式，它可能背离原初的存在经验，而导致1种”观念的灾害”。任何1种虚假的存在（人为设定的、思辨构造的、主观承诺的存在）的威胁都在于，只要它1旦转化为存在，就能导致可见的”观念的灾害”。在人类上，没有什么比”观念的灾害”带给人类的灾难更为严重了，更为可悲的是，它是人类自己带给自己的灾害。当人们坚定地沉迷于某种人为设定的存在”理想”时，真正意义上的理性的决断已经不能参与他们的存在形式，他们的存在反而为1种外在的观念所奴役。纳粹主义、乌托邦运动以及意识形态的殖民化现象都是现代中的”观念的灾害”的具体例证。从这个视域看，王船山以及本文对于虚假的存在（在他那里被表述为压迫气也即生命力的”假名理”）的警惕与防范并非思辨的理智的满足，而是生发于内在良知的深深忧虑，事实上，王船山每每为之痛心疾首。任何1种实体化的存在观念都潜在地包含着这种”观念的灾害”的威胁，只是在没有转化为存在形式时，它的危险是不可见的罢了。（避免这种观念的灾害，就要求存在的言说必须具有1种批判的识度，以保证所谈存在的真实性。） 佛教这种暗含着”观念的灾害”的危险的、以实体化本体消解可见与不可见的统1性为重要特征的”万法归1”的意识，与老庄玄学”崇无贱有”的观念互相呼应，它们形成1种强大的观念潮流，这1潮流以其对于幽明（可见与不可见）之间的阻隔为特征，它极大地了宋明。宋明理学在天道观上的贵上贱下、贵理贱气以及在人性论上贵性贱形、贵理贱欲的主导的观念取向，就根植于那种对于可见与不可见的统1性的敌视，就发源于那种实体化的本体观念。虽然，1些宋明儒者（如朱熹等人）表现出努力地校正这种实体化本体的强烈愿望和要求，与宋明理学相始终的儒佛之辨就可以视为这种努力的具体化，儒佛之辨绝不可以简单地理解为佛教与儒学两个学派的冲突，而是理1分殊与万法归1两大智慧系统的冲突。这就是为什么儒佛之辨所批评的恰恰更多的是1些儒者的原因。但是，由于哲学视域等等原因的限制，大多数宋明儒者非但没有彻底瓦解这种以万法归1为中心的实体主义本体论，反而在1定意义上强化、推进了这种实体主义的本体论。正如本书所指出的那样，宋明人对于真实存在的理解总是在水月之喻、冰水之喻、海水与众沤之喻等等视域内来理解的，这就是把理1分殊在很大程度上作为万法归1来看待的根源。当程颐把理1分殊理解为万理归于1理时，当他强调1物之理即是万物之理时，在这里起支配作用的仍然是那种1切即1、1即1切的神话。2程把可见的身体形色视为”天地之迹”、把可见的器物理解为水而把存在理解为杯子，张载则把可见者理解为”神化之糟粕”等等，都是这种实体主义存在论的影响。与此相应，在宋明时代的哲学意识中，去除感性（可见的）欲求、静中体验未发（不可见者）、洞见心体、忽然的上达以及1旦的豁然的贯通（顿悟某种本源）等等，都成了儒学实践的旨趣。不是个体的自立（self-sustaining）与自主，不是个体之间的交互关系，而是孤另的自我对于本源的联系，1度成为人们的中心关注，这种取向1度导致了陈亮所痛心疾首的只在本体上求究竟、因而”百事不理”的社会现象。既然生我者是终极的本体-天地，而父母之不过是天地生我所假借的工具，那么，父母就只是我体验终极（天地）所用的”几微”，他们只是”显道之几”而已。我与父母的关系又有什么要紧的呢？这种不亲父母、而亲天地，不亲这个生活世界、而亲那个绝对的本源，在宋明时代的哲学意识中成了摆脱不掉的梦靥。所有这些，都根源于那种实体化了的虚假的存在观念，正是它导致了先秦那种以隐显（可见与不可见）为主题语词的智慧形态的式微。 只要1物之理即是万物之理，只要存在在某个1旦可以豁然澄明，那么，这个世界的那种不可见的1面又如何获得其自持、自在的1面呢？只要承诺了在当前就可以完全体现绝对的本源或整个的世界，那么，这个世界又有什么神妙、不测与未决可言呢？日新的要求又如何能够被提出呢？王船山提出这样1个问题，它对于那种佛教式或佛教化的智慧（包括宋明儒学）乃是1个击中要害的问题，这就是，可见与不可见之间的关联的割裂，固然排除了不善的根源，但是，这是否同时也排除了为善的可能性，排除了真实存在所具有的生动活泼的能动特征呢？从实践的意义上，万法归1（1即1切，1切即1）作为1种”宏大叙事”，它要求个体在当前体现或承载绝对本源或者世界整体，这种无法兑现的承诺又将如何可能呢？ 当然，在宋明儒者中，王船山还是发现了张载。事实上，正是张载把”隐显”（在他那里是”阴阳”和”幽明”）放置在1个核心的位置，把它作为存在的内在结构。张载认为，道体是兼体无累的，它不偏滞于阴阳（幽明），而是”阴阳合1存乎道”的。只不过，由于气聚，离明（在天为光，在人为视觉）得施而有形，可以看得见，气散离明不得施而无形，看不见罢了。换言之，存在总是具有不可见的阴面和可见的阳面。这就是存在本身的”1物两体”性质。对于王船山而言，张载的意义就在于他终于触及到了先秦那个古老智慧方向的核心，发现了”幽明”（阴阳、隐显、可见与不可见）这个对于儒家原初形上智慧形态具有关键意义的语词。这就是王船山为什么把张载的哲学称之为”正学”的根本原因。张载所说的”但云知幽明之故，不云知有无之故”给王船山本人所带来的震撼是难以想象的。然而，在张载这里，1物两体以及幽明只是说道体，只是说绝对的本体，而不是说存在者本身。不是存在者的显现都有可见与不可见的1面，而是某个本源在可见状态与不可见状态都是存在的、不间断的。在张载那里，可见与不可见有时还被视为本体自身之兼”有形”与”无形”的特征，而不是事物对于人们所呈现的”形”与”不形”的两个”同时同撰”的面相。正因如此，张载才有万物万形、天地法象，仅仅是神化之糟粕的观念，才有那种气质之性的观念，才有那种对于见闻之知的敌视。换言之，那个原初的智慧方向在张载那里还是不彻底的。王船山需要在张载的道路上继续前进。 4 作为后宋明的意识，王船山哲学终结（完成）了宋明哲学，同时也开启了1个新的哲学时代。它之所以能够如此，主要得益于新的哲学视野。而新的视野的形成往往是通过对于旧的视野的批判而获得的。通过对于哲学史上有无之辨的反思，王船山发现了那种实体化的本体观念得以形成的根源，这就是那种奠基于”耳目之官”之上的图像化视野。由于这种视野以视觉为中心，所以，它只能容纳当下经验中的”可见”（显）的可见者，而不能把握那1特定时刻中的隐者（”不可见者”），也即不可见的东西；它把那种超越了其当时经验畛域的不可见者，抽象为”非存在”，也即抽象的”无”。当这种”无”被作为世界的本体，就产生了哲学史上的有无之辨，其实质是这种以视觉为中心的图像化视野导致了人为构造的实体化存在的幻象。王船山发现，1切实体化存在的幻象得以产生的根源，就在于割裂了生活经验中隐显、也即可见与不可见之间的持续的交互作用或动态的统1性。因此，回归真实的存在，在王船山那里，就具体表现为这样1种要求：沟通隐显或者说维护可见与不可见之间的动态统1性。王船山认为，先秦人对于”形而上”与”形而下”的区分，正是指明了沟通可见与不可见的两种不同的当然之道：形而上是以思为中心从可见通向不可见的当然之道，而形而下则是以感性实践（”践下”）的方式使不可见的东西得以与可见相遇。它们不同于日常生活中的可见与不可见的、自发性质的沟通，而是对于这种素朴的沟通的提升。 王船山发现，先秦儒家对于存在的沉思完全不是通过有无的话语来进行的，事实上，在易传”但云知幽明（隐显）之故，而不云知有无之故”的事实中，王船山发现了1种与图像化视觉视野完全不同的哲学视域，这就是以隐显为中心的视域。这1视域具有如下的特征：它是1种时间性的视野，它是1种与主体的知行活动相关的视野。正是这种崭新的哲学视域，为王船山哲学赢得了1种批判哲学的识度，为其突破宋明哲学，也为真实存在的探询提供了担保。 5 从上看，回归真实的存在，包含着两个理论层面的：什么是真实的存在，以及如何回归真实的存在。王船山赞同张载如下的说法：”性与天道合1存乎诚”。综合地看，这1表达的含义是，真实的存在展开在天道和人道的交互作用中，换言之，真实的存在是天道意义上的存在和人自身的存在的统1。如果地说，对于什么是真实的存在的理解，就可以在以下3个层面来进行：天道、人道以及2者之间的关系。 宋明以来的哲学在天道观上的主要争论，围绕着有无之辨、道器（形上、形下）之辨、理气之辨、体用关系、1本）和万殊的关系等等论题展开。由于有无之辨与道器之辨，在王船山哲学中具有深刻的论意义，它所提供的不仅仅是天道的智慧，更为主要的是它带来了崭新的哲学视域，因此，我把它们放在”哲学视域的转换”中加以探讨，这样1来，从天道层面探询真实的存在，就是从理气之辨、体用关系、理1和分殊的关系3个层面展开。理气之辨主要用来阐明真实的存在是自在和自为的统1。存在的自在自为性从消极的层面来讲，就是它的非人为构造性。王船山认为，气本身具有通乎阴阳（可见与不可见）的1物两体性质。气是1个标志着人的能力界限的概念，是天命概念得以立身的真正基础，因此，他把存在论范畴架置在气的概念之上，把存在的真实性最终归结为气的真实性，这样，存在的非人为构造性也即它的自在自为性得到了担保。从积极方面来讲存在的自在自为性，就是说真实的存在具有能动性、活力性。王船山对于理气关系作了崭新的处理，这种处理的是：理是气化过程显现出来的秩序、条理，气的功能在于开始与创造，在于”生”物、”始”物；理的功能在于利导和成就，在于”成”物、”终”物。对于理气的这种理解使得真实存在具有的活泼、能动特征获得了天道观上的根据。体用之辨在王船山那里主要用来解决本体与主体的统1性以及本体在主体那里显现的时间性。宋明儒学的存在论范畴以体用为图式而架构起来，这是1种从对象的角度来谈论存在的独断论的理路，它在某种意义上助长了人为构造实体的危险，这导致了与宋明儒学相始终的关于体用究竟是儒还是佛的往复辩难。王船山把体用严格地限制在隐显的语境中，这就排除了体用的独断探讨，而获得了1种批判哲学的识度。他提出了”由用以得体”的把握真实存在的方式，这1方式要求用（既是存在的作用，也是主体的运用）中，也就是在主体的知行过程中把握存在。从”由用以得体”的观念出发，王船山指出了存在的作用以及主体对于存在的理解都展开为1个时间性的过程，那种妄图在某1个时间点上1劳永逸地把握存在、完成存在的观念，在本质上是1种敌视存在时间性的妄念。理1分殊（1本万殊）的讨论主要是校正那种实体化本体概念得以立身的根源。从论证功能上看，理1分殊的观念经历了3个阶段，这就是从伦的话语、到实体主义本体论的言述、再到消解实体化存在的策略。理1分殊1旦成为实体化的命题，就成为万法归1的另1种表达形式。王船山区分了万法归1和理1分殊。万法归1把分殊归结为本体的衍生物，以实体化的本体消解可见与不可见的统1性，它要求万殊对于本体的根本依赖性。理1分殊则体现了1本与万殊的统1，它要求的不是万殊对于1本的绝对依赖，而是分殊的自有性、自主性以及分殊个体之间的相互的承认与沟通。理1的功能在于它是分殊个体的自主性及其相互承认的存在论担保。 真实的存在不光展现在天道领域，它还表现为天道和人道的交互作用、彼此的转化过程中，它就是天道和人道的统1，2者统1于主体化天之天为人之天的感性实践活动。化天之天为人之天包含着同1个过程的两个不同方面：从对象说，主体在感性实践的基础上化自在之物为为我之物；从主体说，就是不断从自在走向自为。这两个方面是主体改造世界和改造自己的统1，也是认识世界和认识自己的统1。也就是说，化天之天为人之天是主体在感性实践（行）而不是纯粹的理论认识（离行之知）中来敞开天道和人道的活动-