伦理学硕士论文李觏伦理思想研究1.doc

分类 密级 硕士学位论文李觏伦理思想研究 Xxx导师姓名职称: 专 业 名 称: 伦 理 学 研 究 方 向：中国传统伦理思想 论文答辩日期: 2010年5月 学位授予日期: 2010年6月 答辩委员会主席：评 阅 人：二一年五月硕士学位论文M.D. Thesis李觏伦理思想研究On the Ethical Ideology of Li Gou西北师范大学政法学院College of Politics and Law of Northwest Normal University二一年五月目 录独创性声明 摘要 Abstract 导论1第一章 “礼因人情”的道德起源论一、“性之三品”的人性论思想二、“礼因人情”道德产生的根源第二章 “礼含诸德”的道德规范思想一、仁、义、礼、智、信二、礼和仁义智信、乐刑政的关系三、“礼含诸德”论评价第三章 “焉有仁义而不利”的义利观一、“利欲可言” 和“循公不私”的义利双行观二、王霸强国论第四章 “立人以善”、“成善以教”的道德教育论一、道德教育的作用和内容二、道德教育的目的和途径结语参考文献后记 导 论李觏（1009-1059），字泰伯，人称盱江先生。李觏为北宋建昌军（今江西南城）人。北宋中期著名思想家。他年少志大，勤奋好学，天资聪颖，才华卓绝，所有这些为他“康国济民”“愤吊世故”“警宪邦国”打下了坚实的基础。当朝的宋仁宗皇帝称李觏为：“通于经术，东南士人，推以为冠”。大儒朱熹曾“谓李泰伯文得自经中，虽浅，然皆自大处起议论，盖有取尔也”。大文豪范仲淹赞他：“实无愧于天下之士”。明代大臣左赞称他为：“一代名儒，后学之师表”。但无奈李觏命运多舛，抑或生不逢时，当时的宋代社会内忧患，危机四伏，弊端丛生。这种情况在士大夫们中激起了一股强烈的忧患意识，迫切要求改革。范仲淹上书力主改革，倡行新政。“穷则独善其身，达则兼济天下”，是中国封建社会士大夫们信奉的处世格言，也是李觏的处世信条。李觏尝客文正范仲淹门下，积极支持新政，虽然学术思路有所不同，但却以这种忧患意识作为共同的思想基础，对治学为政，明体达用形成共识。他认为要挽狂澜于既倒，解民生于倒悬，振兴民族，必须扭转那种空谈心性，不务实际的迂腐人生，树立经世致用的人生观。然而就是这样一位历史上的著名思想家，近代却被人们忽视了。直到1922年，胡适先生偶读直讲李先生集，惊讶地发现了被淹没了近九百年的李觏思想的卓越之处，并欣然以记李觏学说一个不曾得君行道的王安石为题撰文介绍李觏。他说“李觏是北宋的一位大思想家。他的大胆，他的见识，他的条理，在北宋的学者中，几乎没有一个对手！近来读他的全集，才知道他是江西学派的一个极重要的代表，是王安石的先导，是两宋哲学的一个开山大师。因此，我现在热心地介绍他给国中研究思想史的人们”。 胡适：中国哲学史，中华书局，1991年版，第954页。可见，胡适先生对李觏的思想还是相当的赞誉有加的。从那以后，一些关于李觏学术思想的论文论著相继问世。截止到现在，对于李觏思想的大部分研究都是围绕他的哲学、政治、宗教等思想，而且，无论从研究的深度和广度上都有待加强。 郑晓江：全国首届李觏学术思想研讨会综述，江西社会科学，2003.1。对于他的伦理思想做系统研究的到目前为止笔者还没有发现，本文试图在前人对李觏各方面思想研究的借鉴之上，来相对系统对李觏伦理思想的做一个整体性研究，包括道德起源、道德规范论、义利观和道德教育等。他的伦理思想在整个中国传统伦理思想史中的重要地位。强调礼的作用，注重生民的物质利益，其思想在当时无疑是进步的，对今天的社会经济生活也有一定的意义。作为宋代中期的大儒，李觏不但忠实的践行着儒家的传统思想，更难能可贵的是，他对有些传统思想有所创新，结合自己的生活实践，给出了自己苦苦思索后的理解。李觏的思想在当时和对以后都产生了很大的影响，其伦理思想又是他的整个思想的基础和核心。他既是范仲淹所领导的“庆历新政”的积极拥护者，又是王安石所推行的“熙宁新法”的思想先驱者。因此，研究李觏的伦理思想就有着重要的意义。第一章 “礼因人情”的道德起源论人性问题在中国传统伦理思想史上处于理论基础和核心的地位。这不仅是因为人性问题是历代思想家最为关注的、论述最多的基本理论之一，是所有伦理道德学说的逻辑起点，而且还因为中国传统文化中的德治理论、道德本质理论、修养教化理论、道德规范理论、人生理论等等，都是基于这种人性论而形成的、围绕这种人性论而展开的。自孔、孟、荀以来，汉唐宋明的很多思想家都提出来自己的关于人性论的独特学说，纷纭复杂，争论不休。在中国传统伦理思想史上，最先对“性”进行论说的是左传，其在召公八年中云：“怨讟并作，莫保其性。”并把“性”作“生命”解。在儒家文献论语中，有“性相近也，习相远也”的说法，但只是肯定了“性”，此外没有对“性”进行其它更多的“讨论”。在近年出土的郭店楚墓竹简的性自命出中，则探讨了“性”的含义，性与道、情的关系等问题。认为“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”，从而说出了道、情、性的关系，认为“道”不能离乎情，且是得情之真实方可谓得道。性自命出还说，性是由天降命而有的，存于人心之中，未及见于外的喜、怒、哀、悲之气。 张传有：伦理学引论，人民出版社，2006年版，第204页。尽管上述文献对“性”进行了论说，但真正对“性”从伦理学意义上进行界说的，还是与孟子同时或稍早的告子提出的“生之谓性”的观点，他认为“性”是指人生而具有的，其内容就是“食色”。告子之后，孟子、荀子等都对“性”进行了各自的论述，形成了“性善”说以及“性恶”说等理论。概括而言，先秦时期儒家对“性”的本质的探讨，经历了这样的历程：“先是认为性即生命；孔子赋予性以哲学的含义，认为它是人的本质。但是，性作为人的本质，到底是什么？来源于什么地方？孔子并没有作出回答。”“其后一方面有孟子从内在的人之异于禽兽者，明心见性；另一方面有性自命出、中庸、易传、大学、荀子以及礼记等，从外在的宇宙本体到社会功利，推天及人，思考性的本质及其来源。” 同上，第205206页。如张岱年先生所概括的，中国伦理思想史上所讲的“性”，主要有四项不同的含义，即（1）“生之谓性”，以生而具有、不学而能的为性。（2）以“人之异于禽兽者”为性，虽也讲“不学而能”，但主要注意于人与禽兽不同的特点。（3）以作为世界本原的“理”为性，即所谓“极本穷源之性”。（4）王夫子提出“性者生之理”，以人类生活必须遵循的规律为性，这规律既包含道德的准则，也包含物质生活的规律。 张岱年：中国伦理思想研究，江苏教育出版社，2005年版，第5758页。实际上，任何一个思想家对人性问题的探讨与论说，都是与其哲学思想紧密相连的。当然这既要受以前思想家的影响，又和自己所处的时代背景息息相关。李觏也不例外，他经过长期的研习儒家经典，在北宋初期社会积贫积弱的社会背景下，并结合自己的生活实际，面对这些人性观点，他认为性三品论的观点最合理。从而提出了他的“性之品有三，而其所以为性者五”的性三品说。当然，李觏的人性说的形成，除了受当时社会背景的影响外，主要还直接来源于他之前的思想家的性三品说。为了更好的理解李觏的人性论，有必要对这些思想做一个简要的分析。一、“性之三品”的人性论人性论在中国古代哲学家的思想观念中，是一个多义性的范畴。有的是指人的自然资质、属性，生而具有，不学而能的本能欲望；有的是指人优异于其他动物的意识活动、道德属性、理想能力；有的是指人赖以形成生命，体现天命天理的根本属性和成圣成佛的主要根据；有的指人的主观精神、宇宙本体；有的指人的后天学习、环境培养而形成的品格，等等。 姜国柱：李觏评传，南京大学出版社，1996年版，第121页。主要有：孟子的性善论；告子的性无善无不善论，后来王安石亦主张性无善恶；荀子的性恶论；世硕、董仲舒、杨雄的性有善有恶论；王充、韩愈的性三品说；张载、朱熹的性二元论；等等。李觏经过长期的研习儒家经典，在北宋初期社会积贫积弱的社会背景下，并结合自己的生活实际，面对这些人性观点，他认为性三品论的观点最合理。从而提出了他的“性之品有三，而其所以为性者五”的性三品说。当然，李觏的人性说的形成，除了受当时社会背景的影响外，主要还直接来源于他之前的思想家的性三品说。为了更好的理解李觏的人性论，有必要对这些思想做一个简要的分析。性三品说的最早思想启蒙者应该是孔子。他说“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也” 论语·雍也。和“惟上智与下愚不移” 论语·阳货。从中我们可以看出，孔子把人分为了三等：中人以上、中人、下人或者上智、中人、下愚。虽然孔子不是从人性的角度把人分为三等，但是这种分法却为后世儒家的性三品论提供了思想渊源，留下了发挥的余地。贾谊在孔子思想影响下，根据人的素质不同，把人分为上、中、下三个等级。他说： 窃闻之曰：有上主者，有中主者，有下主者。上主者，可引而上不可引而下，下主者，可以引而下，不可引而上；中主者，可以引而上可以引而下。故材性乃上主也，贤人必合，而不肖人必离，国家必治，无可忧者也。若材性下主也，邪人必合，贤正必远，做而须亡而，又不可胜忧矣。故其可忧者，唯中主尔，又似练丝，染之蓝则青，染之缁则黑，得善佐则存，无善佐则亡，此其不可不忧者耳。 贾子新书卷五连语。贾谊认为，因为人的材性不同，所以将人分为上主、中主、下主。上主只能引导为上，不可引导为下；下主只能引导为下，不能引导为上；中主则既可以引导为上，也可以引导为下。这与孔子的“惟上智与下愚不移”是一脉相承的，同时这又是董仲舒性三品论的思想来源。董仲舒认为，人性受之于天命，这种天命之性，既有善的因素，又有恶的因素。人“有善善恶恶之性”。 春秋繁露卷十深察名号。据此他把人性分为三种：一是情欲很少的“圣人之性”；二是情欲很多的“斗筲之性”；三是有情欲，可以为善也可以为恶的“中民之性”。他说： 圣人之性，不可以明性。斗筲之性又不可以明性。明性者，中民之性。中民之性如茧如卵，卵待复二十日而后能为雏，茧待缫以涫汤而后能为丝，性待简于教训而后能为善。善，教诲之所然也，非质朴之所能至也。 春秋繁露卷十实性。董仲舒认为，纯善的“圣人之性”和纯恶的“斗筲之性”，都不可以叫做性；只有“中民之性”，才可以说性。这便是上、中、下的性三品的意思。所以，董仲舒被认为是后来性三品论的先驱。王充在他的论衡·本性中指出，人有高下之分，性有善恶之别说： 人性有善有恶，犹人才有高有下也。高不可下，下不可高。余固以为孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；杨雄言人性善恶混者，中人也。 论衡·本性。他自己肯定的指出，纵观历史上的人性论，无非就是分为三类：中人以上、中人、中人以下。所以，王充是中国哲学史上最早提出性三品的哲学家。荀悦明确的提出了“三品”的名称。他说：“或问天命人事，曰有三品焉，上下不移，其中则人事存焉尔”。 申鉴·杂言下。韩愈对性三品说进行了系统的研究，并作了具体的论证。他说： 性之品有上、中、下三：上焉者善焉而已矣，中焉者可导而上下也，下焉者恶焉而已矣。其所以为性者五，曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四性之于情，视其品。情之品有上、中、下三，情所以为情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。上焉者之于七也，动而处其中。中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也。性焉者之于七者也，亡与甚，直情而行者也。情之于性，视其品。 韩昌黎集·原性。这样看来，韩愈区分上、中、下性之三品的标准，就在于其符合还是违背仁义礼智信五德。韩愈在人性三品论的基础上，为了进一步论证人性三品论，同时提出了情三品论。他认为人不仅有性，而且有情，与性三品论相对应，情也有三品论。情的内容是：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。“性之于情，视其品”，同样“情之于性、视其品”。情之上、中、下三品与性之上、中、下三品分别对应。总而言之，韩愈的性三品论是为封建社会的品级性作理论说明的。李觏经过对先秦以来的人性论研究，明确提出了他的“性之品有三，而其所以为性者五”的性三品说。当然，李觏的人性论是和他的世界观息息相关。他认为，阴阳二气的相互会合、交感。产生了土地万物。人也是由阴阳二气会合而生，有了人，也就有了人性。由于阴阳二气产自自然，人性作为它的产物，当然也是自然的。李觏说：命者天之所以使民为善也，性者人之所以明于善也。观其善则见人之性，见其性则知天之命。董仲舒曰：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成。”人受命于天，固超然异于群生。入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之宜，会聚相遇，则有耆老长幼之施。粲然有文以相接，欢然有恩以相爱。此人之所以贵也。然则本乎天谓之命，在乎人谓之性，非圣人则命不行，非教化则性不成。 删易图序论·论六，李觏集卷四，第66页。由于李觏是一位朴素的唯物主义思想家，所以他说人性是来自并表现天命的。当然，如果按照这种理解，那么李觏所说的人性应该指人的自然本性。但是，他很明显地看出人是“超然异于群生”的，就又把道德作为人以区别动物的根本属性。这样李觏的人性论就有了内在的矛盾，在难以回答的情况下，他只好求助于天，依据董仲舒的天命论予以回答，即“人受命于天”，因为如此人才优于其他群生。那么这种受命于天的人性是善还是恶，李觏需要对此需要做出说明。通过对历史上的人性论比较以后，他认为性三品论是合理的，特别他直接吸收了韩愈的“性三品”说，他说： 古之言性者四：孟子谓之皆善，荀卿谓之皆恶，杨雄谓之善恶混，韩退之谓性之三品：上焉者善焉，中焉者善恶混也，下焉者恶而已矣。今观退之之辩诚为得也，孟子岂能专之？ 礼论第六，李觏集卷二，第18页。李觏认为，人性是受命于天的，因而圣人先天就具有仁、义、智、信之性，所以圣人先天的善性，这被称为“上焉者”。这也就是孟子所说的“仁义礼智，非外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。” 孟子·告子上而贤人之所以被称为“中焉者”，是因为贤人不像圣人那样，天生的具有善性，而是通过后天的努力，即通过学习礼，才能知道仁、义、智、信之美德。这种中性即是杨雄所说的“善恶混”，学之礼，则善焉；不学者恶焉。如果依据这种观点，那么世上的大多数人的人性就应该属于贤人之性。而下愚者，是不识性者也。也就是说下愚者，无论后天再怎么努力，也是不能具备仁、义、智、信之美德，其人性永远都是恶的。这样，李觏的性三品论就先验的根据人性把人划分为三六九等，这是没有科学依据的，是错误的。这样，同韩愈一样，李觏的性三品论也逃脱不掉为封建社会的品级性作理论说明的命运。概而言之，李觏的性三品论认为，人性之品级有三：上智、中人、下愚。上智是不学而能的圣人；下人是学而不能的蠢人；中人则分为学而能为善的贤人，学而后还不能得其本性，迷惑而无所得的中人，还有一部分就是学而无所得的下人。这样，李觏就把人性分为三品，并据此把人分为五类，即他所说的“性之品三而人之类五”，他说：“贤人之性，中也。杨雄所谓“善恶混”者也。安有仁、义、智、信哉？性之品有三：上智，不学而自能者，圣人也。下愚，虽学而不能者也，具人之体而已矣。中人者，又可以为三焉：学而得其本者为贤人，与上智同。学而失其本者，为迷惑，守于中人而已矣。兀然而不学者，为固陋，与下愚同。是则性之三品，而人之类五也 礼论第四，李觏集卷二，第12页。这样李觏就把人性分为了上、中、下三品，把人分为圣人、贤人、中人、同于下愚之人、下愚之人共五类。但是，李觏毕竟是一位唯物主义者，他在肯定了人的道德之性是人与其它动物的根本区别之后，还肯定了人之情欲的自然合理性，从而使他的人性论带有某种自然主义的色彩。在说到人的情欲时，他说：“盖利者，人之所欲，欲则存诸心，存诸心则计之熟矣。害者，人之所恶，恶者幸其无之，而不知为谋矣。”（易论第六）又说：“夫饮食男女，人之大欲，一有失之，则为怨旷。”（内治第四）他同时还指出：“富贵者是人之所欲也”（强兵策第八）。从中我们可以看出，李觏认为，人人皆有趋利避害、饮食男女之欲，这种人之常情不仅普通人有之，就是包括圣人在内，也是具有的。他说：“形同则性同，性同则情同，圣人之形与众同，而性情岂有异哉？然则众多欲而圣寡欲，非寡欲也，知其欲之生祸也。”（庆历民言·损欲）也即是说，圣人虽然对欲有所节制，但是他们也是有情欲的，这点又与众人之欲相同，只是主观的克制程度不同罢了，这样圣人又与众人之性相同了。从中我们可以看出，李觏的性三品论是存在自身矛盾的。其实，说到底人性论的本质问题还是人的本质属性的问题。评价人性论问题的尺度只能是马克思主义关于人性论的基本观点。马克思恩格斯在吸取了人类思想史上一切优秀的文化成果，特别是吸收了黑格尔的辩证法和费尔巴哈唯物主义的合理内核，在唯物史观的基础上，提出了关于人的本质的科学论断。马克思反对抽象地理解人的本质，主张从现实的具体的个人去理解人。他认为在考察人的本质、理解人时，“我们的出发点是从事实际活动的人但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人” 马克思恩格斯选集第1卷，人民出版社，1995年，第73页。这样，就将人不仅作为自然存在物，而且是社会存在物。“人创造了宗教，而不是宗教创造了人。宗教把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性。人并不是抽象地栖息在世界以外的东西。人就是人韵世界，就是国家，社会。” 马克思恩格斯全集第1卷，人民出版社，1979年，第452页。最后，马克思在关于费尔巴哈的提纲中得出了人的本质的科学论断：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。” 马克思恩格斯选集第1卷，人民出版社，1995年，第56页。这一马克思主义关于人的本质问题的经典表述既是对人的本质的科学论断，也为考察人的本质提供了科学的思维方法。这段话包含着深刻的含义，具体来说，可以从以下几方面理解。1、人的本质是现实的、具体的马克思主义产生以前关于人性和人的本质的学说，有一个共同的根本性错误在于离开人所生存的具体的历史条件和特定的社会关系谈论人性和人的本质问题。马克思从分析费尔巴哈入手，批判了历史唯心主义的抽象人性论，彻底否定了抹杀人的社会性、阶级性和历史性，并从这种抽象的、一般的、孤立的单个人出发，将人的本质归结为“单个人所固有的抽象物”的观点。马克思并不完全否认人类具有某些共同性，而是反对将这一共同性抽象化，反对脱离具体的历史条件和社会关系考察人的本质。正如马克思在批判费尔巴哈时指出的：“费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不：(1)撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的孤立的人的个体。(2)因此，本质只能被理解为类，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性。” 马克思恩格斯选集第1卷，人民出版社，1995年，第56页。2、人的本质是由社会关系决定的马克思主义从历史唯物主义的观点出发，第一次提出了社会关系决定人的本质的命题，为我们理解人的本质提供了科学的思维方法。马克思主义认为，劳动创造了人，同时，人类在劳动的过程中，在改造自然的活动中不是彼此分割、孤立的，而是结成一定的社会关系，正是在社会关系中才形成了人的本质。社会关系是一个复杂的系统。按列宁的理解，社会关系分为两类：物质的社会关系和思想的社会关系，这两类社会关系又是多层次、多方面的。物质的社会关系一般指人们在物质生活资料生产活动中形成的经济关系，即生产关系，包括生产、分配、交换、消费等关系。思想的社会关系是指建立在物质的社会关系基础上的，包括政治的、法律的、道德的、宗教的关系等。在阶级社会中，生产关系集中体现为阶级关系，所以，在阶级社会里，人的本质具有鲜明的阶级性。正如马克思所说：任何人都是“经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物” 马克思恩格斯全集第23卷，人民出版社，1972年，第12页。每个人一生下来就置身于一定的社会关系中，只有在社会关系中人才是真正意义上的人，否则，一旦脱离社会关系，丧失社会属性，就会和徒具人形的“狼孩”一样，无论先天有多么发达的大脑和健全的躯体，都不可能具备人的本质。3、一切社会关系的“总和”是诸多社会关系的有机统一“一切社会关系的总和”是诸多社会关系的有机统一包括两层含义。一是说明各种社会关系之间的联系不是机械的，而是有机的，它们彼此影响、制约、渗透，形成纵横交错的统一体。人的本质是“一切社会关系的总和”，体现的就是人的本质是各种社会关系的有机统一，而不是各种社会关系的简单相加或某种社会关系的重复。这就要求我们用系统的、全面的方法从总体上，从各种社会关系的有机联系中把握人的本质。诚如马克思所说：“社会不是由个人构成，而是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和。” 马克思恩格斯全集第46卷上，人民出版社，1979年，第220页。第二层含义指各种社会关系在有机统一的联系中不是并列的、平等的，它们在决定人的本质方面发挥不同的作用。在各种社会关系中，物质关系，特别是生产关系是最基本、最主要的，它决定和制约着其他一切社会关系，因此也对人的本质具有最重要的意义。4、人的本质是历史的、发展的人的本质不仅不是抽象的，而且不是永恒不变的，是随着历史的发展而发展的。这是因为，社会关系不是固定不变的，而是随着社会生产力和生产关系的矛盾运动而不断发展变化的。“各个人借以进行生产的社会关系，即社会生产关系，是随着物质生产资料、生产力的变化和发展而发展和改变的。生产关系总合起来就构成为所谓社会关系，构成为所谓社会，并且是构成为一个处于一定历史发展阶段上的社会，具有独特的特征的社会。” 马克思恩格斯全集第6卷，人民出版社，1961年，第487页。所以，人的本质作为“一切社会关系的总和”也必然是历史的、发展的。正如马克思所说，人的本质是“在每个时代历史地发生变化的”。迄今为止，人类社会已经经历了五种社会形态的变更，社会关系的“总和”也发生了重大的变化，不同社会形态下的社会关系决定了不同的人的本质。5、人的自然属性是人的社会属性的物质承担者，但不是人的本质属性马克思主义认为人的本质是“一切社会关系的总和”，并非要否定人性中包含的自然属性因素，而是强调社会属性是人性作为与兽性和神性相区别的根本所在，从而与旧唯物主义划清了界限。因此，马克思主义承认并重视人的自然属性，认为人的自然属性是人的社会属性的物质承担者、基础和前提，没有自然属性，即生理构造和食欲、性欲等生物本能，就谈不上人类的生存和发展。但是，人的本质主要体现的是人与动物相区别的根本特征，在这个意义上，人不仅是自然的存在物，更是社会的存在物，所以，人的社会属性才是人的本质属性。另外，人的社会属性虽然以自然属性为基础，但是，历史和现实中的人所具有的自然属性都是经过其社会属性洗礼的，都包含有相应的社会内容。人类生存和繁衍的生物本能与动物的本能是有区别的，例如，人类不仅仅有食欲，还有饮食文化，人类的性欲也是与两性间的感情相联系的，并由此产生了家庭。造成这一区别的原因就在于人的社会属性为自然属性注入了社会内容。所以，如果否认人的本质在于其社会属性，而把人的自然属性看作人的本质属性，就会将人与动物、社会与自然混为一谈。 刘书林主编：思想道德修养，清华大学出版社，2002年版。因此，包括李觏在内的中国古代哲学家的人性论观点，有的偏颇于人的自然属性，有的过于强调人的社会属性。但是都没有把人性放到社会生产关系中去研究，都只能说或多或少的含有其合理成分，都没有揭示出人性的科学本质。张岱年先生说：“人性善恶的问题就是道德起源的问题，亦即善恶起源的问题。” 张岱年：中国伦理思想研究，江苏教育出版社，2005年版，第105页。李觏在他的人性论基础上，又提出了作为他道德起源思想。接下来我们就探究一下这一重要问题。二、“礼因人情”道德产生的根源 李觏在他的人性论基础之上又提出了他的道德起源思想。我们知道，道德起源论是中国传统伦理思想的一个基本问题之一，它对一个思想家无不产生重大影响，对于李觏而言亦是如此。李觏把“礼”抬高到前所未有的位置。他认为“礼”是人的一切行为和全部生活的最高准则，当然也是圣人施教的主要依据和思想主旨。他明确的指出： 或问：圣人之言礼，奚如是之大也？曰：夫礼，人道只准世教之主也。圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于礼而已矣。 礼论第一，李觏集卷二，第五页。礼，犹如轮人之规，匠人之矩，是一种根本的标准，是衡量人们言行正确与否的一把尺子，要想准确的处理好人际关系，必须依照礼的标准进行。同时李觏指出：“礼者，虚称也，法制之总名也。”（礼论后语）从中我们可以看出他所说的“礼”是指人类规范体系的名称，其内容也都包含在以往的儒家经典之中。然而，礼作为人类社会生活的规范体系究竟是怎样产生的呢？在这一问题上，李觏明显的继承了荀子的观点，但难能可贵的是他又发展了荀子的学说，从而提出了自己的理论观点。为了更好的说明李觏的道德起源说，我们有必要先梳理一下荀子的关于“礼”的起源和产生的论述，以揭示李觏道德起源论的思想渊源。荀子的道德起源论是和他的朴素唯物主义思想一脉相承的，他说： 礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。 荀子礼论荀子主张“性恶论”，从这一人性论出发，他认为，从人的本性出发，人人都有“好利”之欲，但是，人们所最求的社会物质财富却是有限的，而人的欲望是无限的，这就产生了有限之物与无限之欲之间的矛盾。结果必然是争乱不止，穷兵黩武。怎么办呢？于是圣人就出来“制礼义以分之”。这样就使欲而不穷于物，物亦不屈于欲，二者相持而长。我们可以看出，荀子对礼义起源的论述是从“人生而有欲”出发的，以“欲”与“物”的矛盾立论的。他强调“以礼养情”,强调“礼义以分”,从而对等级社会关系以及与之相关联的等级道德予以确论。他试图用人们的社会生活自身的原因来论证社会实行财富和权力分配的必要性和必然性。这或多或少地发现了道德与利益之间的某种联系,具有反道德天命论、先验论的特征。但是,荀子尽管看到了礼的产生与人们的社会生活有一定的联系,可是他仍要借助“圣人”来确立人们行为的规范,对礼如何在社会生活中产生没有给予应有的重视。 李觏与荀子礼论的异同，赵军政等，汉中师范学院学报，社会科学版，2000年第1期还需要指出一点的是，荀子虽然指出了“礼”之起源的原因，但是，按照逻辑，接下来应该论述的“礼”在社会生活中所起的作用却论述不足。而难能可贵的是，李觏在这一点上却是有所创新的。首先，我们看看李觏对“礼”的起源与产生所做的祥细的说明，他说： 夫礼之初,顺人之性欲而之节文者也。人之始生,饥渴存乎内,寒暑交乎外。饥渴寒暑,生民之大患也。食草木之实、鸟兽之肉,茹其毛而饮其血,不足以养口腹也。被发衣皮,不足以称肌体也。圣王有作,于是因土地之宜,以殖百谷;因水火之利,以为炮燔烹炙。治其犬豕牛羊及酱酒醴酏,以为饮食;艺麻为布,缲丝为帛,以为衣服。复居橧巢,则有颠坠之忧;冬入营窟,则有阴寒重湿之疾,于是为之栋宇。取材于山,取土于地,以为宫室。手足不能以独成事也,饮食不可以措诸地也,于是范金斫木,或为陶瓦,脂胶丹漆,以为器皿。” 礼论第一，李觏集卷二，第6页。他认为，“礼”是顺应人们的物质欲望要求而产生的节文。也就是说，“礼”是为了调节人的日常生活和基本的衣食住行而产生的。而这种礼是圣王制定的，其目的是为了满足并节制人生之初的种种欲望。从李觏关于礼的起源和产生的论述中，我们可以看出，他把实在的物质内容溶进了“礼”中了，完全否定了天命论的说教，把礼和道德的起源贵与人类社会生活的本身，从而肯定了人的物质要求对礼的产生所起的决定作用。从幻想的迷信天国还俗到实实在在的人间世界，这在当时有着十分重要的意义，并对以后的唯物主义的哲学家批判宋明理学家的“存天理、灭人欲”的天理人欲之辩，提供了重要的理论依据。 姜国柱：李觏评传，南京大学出版社，1996年版，第103页。从中我们可以看出，在这一点上，李觏的的观点确实是对荀子“礼起源论”的继承和发展。更难能可贵的是，李觏并不把礼仅仅局限在人们的物质生活范围内，他还把它扩大到人类社会的生活领域内，推广到人与人的伦理关系之中。他说：夫妇不正,则男女无别;父子不亲,则人无所本;长幼不分,则强弱相犯。于是为之婚姻,以正夫归。为之左右奉养,以亲父子。为之伯仲叔季,以分长幼。君臣不辩,则事无统,上下不列,则群党争,于是为之朝觐会同,以辩君臣,为之公、卿、大夫、士、庶人,以列上下。人之心不学则懵也，于是为之庠序讲习，以立师友。人之道不接则离也，于是为之宴享苞苴,以交宾客。死者人之终也，不可以不厚也，于是为之衣衾棺椁，衰麻哭踊,以奉死丧。神者，人之本也，不可以不事也，于是为之禘尝郊社,山川中霤,以修祭祀。丰杀有等,疏数有度。贵有常奉,贱有常守。贤者不敢过,不肖者不敢不及。此礼之大本也。 礼论第一，李觏集卷二，第6页。人之生莫不爱其亲，然后为父子之礼；莫不畏其长，然后为兄弟之礼；少则欲色，长则谋嗣，然后为夫妇之礼；争则思决，患则待救，然后为君臣之礼；童子人所慢也，求所以成人，然后为冠礼；愚者人所贱也，求所以多知，然后为学礼；死者必哀之，然后为之丧礼；哀而不得见也，然后为之祭礼；推事父之恩，而为养老之礼；广事兄之义；而为乡饮酒之礼。凡此之类，难以遽数，皆因人之情而把持之，使有所成就耳。 与胡先生书，李觏集从这两段内容中我们可以看出，李觏把饮食、衣服、宫室、器皿、夫妇、父子、长幼、君臣、上下、师友、宾客、死丧看作是“礼之大本”。而这种礼的产生所依据的正是人之情，礼顺乎人情而生，产生之后又反过来调节、节制人欲。当然没有人与人之间的这种情，也就不会产生这一礼。这就是李觏所说的“礼因人情”。李觏说： 有是情而无是礼，则恶袭之，情虽善，末如之何！故父子之礼废，则子将失其孝；兄弟之礼废，则弟将失其悌；夫妇之礼废，则夫将失其义；君臣之礼废，则臣将失其忠。一失之则为罪辜，为离散。向之所谓情者，虽积于中，安得复施设哉！故曰：因人之情而把持之，使有所成就者也。 与胡先生书，李觏集李觏在这里就进一步更加明确的指出了：礼不但不违背人情，恰恰相反，它正好完成于人情。这也有力的反驳了当时社会上以胡瑗为代表的君臣父子夫妇长幼封建伦理宗法等级道德规范的“人道”是来源于“天道”,“人道”是皆得于天之所赋,其根源在天的观点。而李觏的礼自情欲出,礼是建立在对大多数人情欲的肯定、把握的基础上,是对情欲的提炼,其“人道”首先就来源于人本身,在道德选择上人是遵守了由自己内心所决定的道德,有道德自觉论的特点 焦秀萍，李觏的“礼顺人情”论兼与胡瑗反人情论的比较，伦理学研究，2008第5 期。然而，李觏并没有到此止步，他还进一步指出了礼成之后的作用（关于礼的作用的祥细论述见本文第二章），也即是“饮食既得，衣服既备，宫室既成，器皿既利，夫妇既正，父子既亲，长幼既分，君臣既辨，上下既列，师友既定，宾客既交，死丧既厚，祭祀既修，而天下大和矣。”(礼论第一，李觏集卷二，第67页。)这样，李觏在礼的起源论上就超越了荀子的观点，当然也可以叫做继承和发展了荀子的思想。马克思主义的基本观点是我们评价李觏道德根源思想的尺度。马克思主义道德起源论认为道德是人所特有的，道德作为一种社会现象，并不是从来就有的。社会劳动是道德起源的基础。社会关系的形成是道德赖以产生的客观条件。人的社会关系首先是一种劳动关系，是劳动活动推动了人的社会关系的形成和发展。是劳动把本来孤立的个体联系起来，形成相互依赖，相互协作的关系。这就是最初的社会关系。孤立的个人是不存在什么道德问题；人的自我意识的形成与发展是道德产生的主观条件。当个人意识到自己的存在和利益，而且也意识到他人和整体的存在和利益，道德才会产生；劳动是道德产生所需要的主客观统一的社会条件在劳动过程中，人们建立起了比较经常而固定的各种社会关系，并认识到人与自然的关系和人与人之间的关系，从而产生了包括道德意识在内的各种意识；社会分工是道德从萌芽到生成的关键条件。随着生产和分工的发展，人们之间的社会关系及其相互交往复杂了。产生了 每个人的个人利益和与之相交往的人们的共同利益之间的矛盾，从而产生了从道德意识上约束人的行为，调整各种利益矛盾，维系社会秩序的必要性。日久天长便形成了一些最简单的行为规范和准则，这就是最初的道德准则。应该指出的是，李觏的这种“礼因人情”的道德起源思想，在中国传统伦理思想史上是一种进步的观点。礼记虽然认为礼不违背人情，但又有“礼本于太一”，即本于天命的观点，这是互相矛盾的。李觏扬弃了这一观点，在礼的起源问题上，显然是一种进步。李觏的这种礼起源论，虽说离唯物史观还很遥远，但他抛弃了礼起源论上的天命论观点，对礼的起源做了比较接近实际的说明，这是难能可贵的。 罗国杰主编，中国伦理思想史，中国人民大学出版社，2008年版，第566页。我们认为，这一评价还是很客观的。当然，李觏作为维护封建的北宋王朝社会制度的思想家，显然有他自身的局限。他的“礼之本”，无非就是人际的宗法等级制度及其生活方式，其本质特征就