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浅析李约瑟的“灵魂阶梯”学说 浅析李约瑟的“灵魂阶梯”学说*陈家磊(中国科学技术大学科技史与科技考古系,安徽合肥230026) 摘要:通过比较荀子关于人与万物有别的论述与亚里士多德的灵魂学说之间的异同,分析李约瑟对刘子与蠡海集中相关文字内容的理解,最后指出李约瑟在其科学思想史中所归纳的“灵魂阶梯”学说是不恰当的.借此说明,李约瑟也有错误的时候,对其某些观点进行摘引之时,亦需谨慎. 关键词:李约瑟;“灵魂阶梯”学说;亚里士多德;荀子;刘昼;王逵 中图分类号:B1文献标识码: A文章编号:1673-8462(2010)03-0022-04 1问题的由来 著名科技史专家李约瑟在其巨著中国科学技术史的第二卷科学思想史中,对儒家思想进行了研究,将荀子、刘昼以及王逵的某些论述与亚里士多德的灵魂学说进行类比,认为它们之间具有某种相似性,于是将它们归纳为“灵魂阶梯”学说.其主要内容以列表(表1)的形式在其著作中清晰的展示出来. 表1“灵魂阶梯”学说 亚里士多德(公元植物生长灵魂前4世纪)动物生长灵魂+感性灵魂人生长灵魂+感性灵魂+理性灵魂荀子(公元水与火气前3世纪植物气+生动物气+生+知人气+生+知+义刘昼(公元6植物生世纪)动物生+识王逵(公元14世纪)天、雨、露、霜、雪气地气+形植物(及某些矿物)气+形+性动物气+形+性+情人气+形+性+情(+义)中西古代文明史的比较研究,向来是学者们感兴趣的课题,李约瑟的“灵魂阶梯”学说也因此常被一些文章所摘引.例如,黄世瑞的中西科技思想比较一文,摘引了“灵魂阶梯”学说来论述中西科技思想的相似性.王坚在试论中西心理学史比较研究中的几个问题一文中3,认为荀子从物质发展上把生物和无生物联系在一起,较之亚里士多德更加可贵.另外,廖育群在印度古代药物分类法及其可能对中国医学产生的影响一文中4,认为印度的基于形态学要素的分类方法与被李约瑟称为“灵魂阶梯”的分类方法有某种相似之处.陈良运的找到古代文论现代阐释的一把钥匙从童庆炳<中国古代文论的现代意义>说5,以及马克锋的“西学中源”说的现代思考6,也都简单的提及了“灵魂阶梯”学说.以上文章的作者虽然没有直接对“灵魂阶梯”学说进行评述,但是可以看出他们对李约瑟的归纳应该没有什么异议. 然而,似乎有人另存看法.李存山认为荀子的说法似乎可与亚里士多德的“灵魂阶梯”的思想相比,但两者科技史仍存在差别7:中国文化并不把水火(无机物)、草木(植物)、禽兽(动物)和人类的“自然层级”看作由不同的“灵魂”所规定,而是认为这是由“气”的自然化生所形成.席泽宗院士则认为荀子关于人与万物有别的论述与亚里士多德的灵魂学说有着本质的不同,荀子根本没有灵魂概念,气是物质的而亚里士多德的灵魂则是精神的.8李约瑟在科学思想史中认为,迄今尚无人指出中国古代也曾有过与亚里士多德的灵魂学说类似的说法.倘若能够作为中西古代哲学家的某些思想有着惊人相似之处的生动例证,那么“灵魂阶梯”学说的价值自然是不言而喻.然而亚里士多德的灵魂学说与荀子、刘昼、以及王逵的相关论述是否具有可比性?笔者认为有必要对此进行细致分析. 2亚里士多德的灵魂学说与荀子相关论述的异同 亚里士多德是古希腊哲学的集大成者,他在其著作论灵魂中对灵魂的问题作了系统的论述,阐述了自己关于灵魂的基本观点.亚里士多德将灵魂定义为形式,并认为它是生命体生命特性的原因.他认为每一个有机体都是由质料和形式组成的,质料包括构成躯体的各种器官,形式(即灵魂)则是将这些器官塑成一个统一整体的生命原则.有机体死亡以后,形式也就化为乌有.亚里士多德还根据各种生物所拥有灵魂的不同,将植物、动物和人排列在一个等级体系之中. 这些不同的灵魂各自执行了一定的功能.植物拥有生长灵魂,这种灵魂执行着营养、生长和繁殖的功能;动物除拥有生长灵魂外,还拥有感性灵魂,它执行着感觉、欲望和位移的功能;人除了拥有这些灵魂以外,还拥有理性灵魂,它使人具有更高的理性思维能力. 荀子是战国时代著名的思想家,学识渊博,其主要著作收集于荀子,其中涉及军事、政治、教育、伦理等.他在王制篇中论述了他的治国之道,李约瑟的“灵魂阶梯”学说即与王制篇里的一段话有关:水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有生而无义,人有气、有生、有知、亦且有义,故最为天下贵也.力不若牛,走不如马,而牛马为用,何也?曰:人能群,彼不能群也.人何以能群?曰:分.分何以能行?曰:义.故义以分则和,和则一,一则多力,多力则强,强则胜物,故宫室可得而居也.故序四时,裁万物,兼利天下,无它故焉,得之分义也. 这一段话的主要意思是说,人之所以能够战胜自然万物,是因为人能结合成为社会群体,社会群体的结合则是因为人有了等级名分,而等级名分则是由礼义确定的.李约瑟在其英文原著中把“义”理解为“asense of justice”9,中译即“正义感”,但是,把“义”理解成正义感在逻辑上是不通的,因为名分不是由正义感来确定的.在接下来的一段文字中,荀子再次强调了“礼义”的重要性“不可少顷舍礼义之谓也”,根据上下文语境,这里的“义”显然应该理解为“礼义”10. 李约瑟将亚里士多德的灵魂学说与荀子“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有生而无义,人有气、有生、有知、亦且有义,故最为天下贵也”的说法相比较,显然是因为两者具有一定的相似性.它们之间相似的地方就在于,无论是亚里士多德还是荀子,都认为人是自然界最尊贵的,并且都认为植物、动物与人之间存在着由低到高的等级关系.毫无疑问,正如席泽宗院士和李存山所认为的那样,荀子并无亚里士多德的“灵魂”概念.但倘若拘泥于概念讨论,似乎是对古人的一种苛刻,概念下所包含的内容更需要我们仔细对比分析. 席泽宗院士认为荀子的论述与亚里士多德的论述有着本质的不同8:“气”是物质的,而亚里士多德的灵魂是精神的.在传统文化中,“气”是构成万物的元素;把灵魂说成是精神的,似乎又不太确切,因为在亚里士多德那里,灵魂是生命体生命特性的原因.但无论如何,“气”与灵魂属于不同概念.李约瑟将荀子的论述与亚里士多德的灵魂学说进行类比之时,或许并没有认识到这一点. 还应该注意到,中国古代的“气”与亚里士多德的“质料”似乎存在相似之处.这样一来,“质料、生长灵魂、感觉灵魂、理性灵魂”与“气、生、知、义”之间便一一对应,似乎更具可比性.李约瑟是否意识到这点,或者说“灵魂阶梯”学说是否隐含着这层含义,不得而知.即便“灵魂阶梯”学说包含了这层含义,“义”与理性灵魂仍然存在着根本的不同.“义”即“礼义”,与人的社会伦理关系密切相关;理性灵魂即心智,是人独有的理性认知能力,这已经属于心理学的内容.“义”是依靠后天的教养获得,而理性灵魂则是与生俱来的.8假如将“义”理解为“正义感”,而正义感与理性认知能力在某种程度上都与人的心灵相关,那么这两者之间或许存在一定的可比性. 最后仍需一提的是,亚里士多德和荀子思考问题科技史的出发点和角度存在着根本的不同:亚里士多德关于灵魂的观点是从生命现象出发,对生物学问题进行的思考;而荀子的说法是从人能“群”这一社会属性出发,对社会伦理关系进行的思考. 综上所述,“气”与亚里士多德的灵魂属于不同概念,“义”与理性灵魂亦存在根本的不同,并且亚里士多德与荀子思考问题的出发点和角度也不同.因此,李约瑟将亚里士多德的灵魂学说与荀子关于人与万物有别的论述进行类比,有所牵强,实为欠妥. 3李约瑟对刘子与蠡海集中相关说法的理解 作为荀子与王逵之间的联结,李约瑟还把刘子中关于动物与植物有别的说法归纳入了“灵魂阶梯”学说.至于刘子的作者是不是李约瑟所认为的刘昼,以及刘子的具体创作时间,不在本文讨论之范围内.本文仅关注李约瑟对刘子中的相关说法理解是否有误. 在科学思想史中,李约瑟并没有交代刘昼的相关说法出自刘子的何处.经过查阅,笔者认为“灵魂阶梯”学说中所引用的刘昼的相关说法应该来自刘子·爱民:先王之治也,上顺天时,下养万物,草木昆虫,不失其所.獭未祭鱼,不施网罟;豺未祭兽,不修田猎;鹰隼未击,不张罻罗;霜露未沾,不伐草木.草木有生而无识,禽兽有识而无知,犹施仁爱以及之,奚况生人而不爱之乎?11“草木有生而无识,禽兽有识而无知”即是表格当中“植物拥有生,动物拥有生与识”的来源,与亚里士多德的“植物拥有生长灵魂,动物除了生长灵魂之外还拥有感性灵魂”,具有一定的可比性.“犹施仁爱以及之,奚况生人而不爱之乎”,则隐含着人类比动植物更为高贵的意思,这里同样包含着一种自然等级的含义.李约瑟对刘昼的说法理解大体正确. 李约瑟所归纳的“灵魂阶梯”学说,还涉及了明代王逵的蠡海集中的一段话:天赋气,气之质无性情,雨、露、霜、雪,无性情者也.地赋形,形之质有性而无情,草、木、土、石,无情者也.天地交则气形具,气形具则性情备焉.鸟、兽、虫、鱼,性情备者也.鸟、兽、虫、鱼之涎、涕、汗、泪,得天之气,鸟、兽、虫、鱼之羽、毛、鳞、甲,得地之形,岂非其气形具而备性情乎?这段话的主要意思是:天与地分别赋予气与形,气无性情,形有性无情;而天地相交,气形结合之后,则性情兼有. 王逵的说法与亚里士多德的灵魂学说有何相似之处,以至于李约瑟把它们联想在一起,不得而知,但经过比较分析,我们发现李约瑟对王逵说法的理解存在很多不当之处.首先是文字内容理解上的不当:李约瑟在其著作中,把“赋”理解为“have”9,中译为“有”,似乎有些欠妥.根据语境,“赋”应该是赋予的意思;在王逵的说法中,并没有涉及到人类,而李约瑟在构建“灵魂阶梯”学说的时候将“人有气、形、性、情以及义”的意思强加于王逵.其次是思想逻辑上的错误:王逵的说法所包含的含义在上面已经解释清楚,它与亚里士多德的自然阶梯的思想丝毫没有相似之处,而李约瑟却按照自己的意愿,将王逵的说法所包含的逻辑理解成了一个关于自然界的金字塔似的阶梯结构.总之,无论是从文字内容还是从思想逻辑上,李约瑟对王逵的说法在理解上都有偏颇. 4结语 通过以上分析我们可以看到,李约瑟将荀子的论述与亚里士多德的灵魂学说进行类比之时,并没有认识到“气”与灵魂存在本质区别,也没有注意到“义”与理性灵魂的不同之处,同时也忽视了两者思考问题的出发点和角度的根本不同,实在是有欠妥当;而且李约瑟对王逵的相关说法在文字内容和思想逻辑上均存在理解谬误.因此,可以说李约瑟所归纳的“灵魂阶梯”学说是不恰当的.李约瑟之所以归纳了不太恰当的“灵魂阶梯”学说,一方面可能是由于他对中国传统文明充满了感情,看待问题之时或多或少会受个人感情和偏好所影响;另一方面也可能是由于语言文字上的障碍,对纷繁复杂的中国古代典籍进行解读之时,可能会存在些许偏差. 对于李约瑟的科学思想史而言,“灵魂阶梯”学说只是白璧微瑕,在此对其进行讨论分析,并无吹毛求疵之意.李约瑟学贯中西,“其著作中展现出东西方文明的广阔历史背景,而东西方科学与文化的交流及比较则是贯穿全书的一条主线”12.“灵魂阶梯”学说即是李约瑟在研究中国古代的哲学思想之时,运用中西比较的思维而归纳得到的.尽管李约瑟所归纳的“灵魂阶梯”学说是不恰当的,然而中西比较的研究方法仍然值得我们效仿.尽管李约瑟也有失误的时候,然而“卷帙浩繁的中国科学技术史中即使有一千个错误,其成就和价值也是无与伦比的”13. 在讨论“灵魂阶梯”学说的时候,学者们并没有查阅刘昼的相关说法出自何处,也没有仔细分析王逵的相关论述与亚里士多德的灵魂学说究竟有何相似之处,这是否是一种疏忽?当学者们摘引“灵魂阶梯”学说之时,会不会因为李约瑟的权威而对其不加怀疑?这或许更值得我们深思. 参考文献 英李约瑟.中国科学技术史·科学思想史M.何兆武,等,译. 北京:科学出版社·上海古籍出版社,1990. 黄世瑞.中西科技思想比较J.自然辩证法研究,2002,18(7):68-71. 3王坚.试论中西心理学史比较研究中的几个问题J.赣南师范学院学报,1997,(1):72-75. 4廖育群.印度古代药物分类法及其可能对中国医学产生的影响J.自然辩证法通讯,1995,17(2):56-63. 5陈良运.找到古代文论现代阐释的一把钥匙从童庆炳中国古代文论的现代意义说J.东疆学刊,2002,19(3):10-17. 6马克锋.“西学中源”说的现代思考J.宝鸡文理学院学报(社会科学版),2003,23(2):79-84. 7杜维明,蒙培元,郑家栋,等.儒家与生态J.中国哲学史,2003,(1):12-15. 8席泽宗.中国传统科学思想的回顾中国科学技术史·科学思想卷导言J.自然辩证法通讯,2000,22(1):56-68. 9Needham J.Science and civilisation in ChinaM. 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