一个科学者研究佛经的报告.docx

一个科学者研究佛经的报告一个科学者研究佛经的报告 序 . 1 一、研究佛经的目的 . 2 二、研究的经典 . 2 三、研究佛经前的印象 . 3 四、佛经的文字和外表 . 3 甲、六种证信序 . 4 乙、注疏分析的精密 . 4 丙、句法与文体的特创 . 5 丁、译名和定名的严格 . 5 五、佛经的理论和内容 . 6 甲、一切物质的空假中三观 . 7 乙、色即是空、空即是色 . 8 丙、因缘和合论与因果律 . 9 丁、三自性 . 10 六、佛教的宇宙观 . 10 七、佛教的人生观 . 11 八、佛教的实验方法 . 12 甲、戒律 . 12 乙、禅定 . 13 丙、密宗和净土宗 . 14 九、佛教的实验效果 . 14 十、研究佛经的结论 . 15 序 一九四六年七月，汉口正信月刊发表了尢智表居士所著的一个科学者研究佛经的报告一文，我读了之后，不胜欢喜赞叹。尢居士以一个科学工作者的身份，怀著求知和好奇的心愿，以科学方法研究佛经。他的态度是公正的、虚心的，因此他所作成的研究结果的报告，没有一字不根据事实真理，没有一句不符合科学原则。真是字字珠玉，语语金石。 以科学理论为方便，向广大的知识份子弘扬佛法，是我数年来的夙愿，现在尢居士却圆满和实践了我这个愿望，怎不使我欢欣鼓舞呢？我正要设法与他通讯建立友谊，不想尢居士却先我著鞭，已来信商讨有关佛法与科学的问题。从信中我知道他毕业于交通大学电机系，曾任商务印书馆编辑，后来又赴美国哈佛大学攻读无线电工程，回国后历任浙江大学教授等职务。 智表居士的信奉佛法，得力于他的叔父尢景溪居士的培育。尢老居士是前清秀才，对佛学造诣很深，特别精通楞严、天台、及贤首的教旨。他对智表居士耐心地进行了佛法的启发教育，终于使智表居士的善根成熟，进一步更能现身说法，向爱好科学的人们报告他研究佛经的心得和经验。我想智表居士对佛法看法的转变经过，是值得引起一般被所知障蒙蔽，对佛法不肯虚心研学的人们的警策。 一个科学者研究佛经的报告现在要出版单行本了。这本书之受读者的欢迎和拥护是不难想像的。智表居士的努力和发心，确如金刚经所说：当知是人不于一佛、二佛、三、四、五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根，故得如是无量福德。为了随喜智表居士的难得行愿，我想在这里叙述一下发起因缘。希望得阅本书的读者们都能信奉佛法，力行佛道！ 量讯月刊编者按：王季同居士字小徐，苏州人，前清时留学英国、研究电工，并在德国西门子电机厂实习，曾发明转动式变压器。回国后在中国科学院工作，著有电网路计算法，在电工上有很大的价值。他对佛学研究的功夫正和他的电学一样精湛，著有佛法省要和佛法与科学的比较研究等书。一九四八年在苏州逝世。这篇序文是编者根据原序节录的。 王季同 一、研究佛经的目的 甲、为了要明了佛经的理论是不是健全，是不是和现代的科学冲突。 乙、为了要明了佛教的修行方法，是不是合乎现代的生活。 丙、为了要明了佛教对于人生有什么价值，有什么利益。 二、研究的经典 楞严经、心经、金刚经、法华经、中论、百法明门论、因明入正理论、成唯识论。 三、研究佛经前的印象 在我们受过科学教育的人，对于世间一切事物的看法，多少要和文学家、艺术家、哲学家、宗教家等的态度不同，那不同之点是在：甲、不以感情用事，乙、纯从客观，丙、重分析，有条理，丁、重实验。因为要具备以上的几种特点，所以对于缺乏这些精神的学问，总有不屑一读不值研究的偏见。不要说对于专重信仰的宗教毫无信仰，就是对于哲学，也很少兴趣。因为自然科学对于任何问题的解答都有确切的答案，凡是正确的答案，只有一个，而且是全体科学界所公认的。例如化学中的化学公式，原子量，各种定律，以及物理、算学中的种种公式定律，都是确确切切的，所以自然科学也叫做确切科学。但是哲学、文学、艺术等就完全不同，既不能用数字来称量，来比较，也没有公认的标准。科学家对于它们虽未尝没有欣赏的兴趣，然而总觉得这些都不是找求真理的场所。而且近年以来，宗教、哲学、文学、艺术等大有借重及乞灵于科学的情况，例如罗索用算理来充实空虚的哲学；音乐、绘画则乞灵于声学、光学、化学以改良乐器和颜料；宗教亦乞灵于建筑师去建筑宏伟的教堂，用电光乐器去庄严它的内部；文学家和新闻记者则乞灵于自动排字机、打字机、照相机、电报、电话、电影、无线电广播、无线电传真等工具。所谓科学万能已成为人类公认的事实，而不是科学家的自傲语。 科学家既掌握了这许多法宝，许多神通，当然不会对宗教的木偶屈膝。佛教是宗教之一，当然也不是例外。那么作为一个科学工作者的我，又怎么会研究起佛经来呢？原因是这样的：我有一位研究佛学数十年的叔父，在我大学毕业之后，问起我对于宇宙人生的真理有没有兴趣。我想，我学的就是宇宙间的真理，难道他老夫子也懂得科学吗？我就回答：很有兴趣。接著还反问他：应当向什么地方去求？他回答道：应该向佛经中求。我说：宗教不过是止小儿啼的，画饼怎能充饥？我是绝对不看佛经的。他就为我指出：你的执见太深。你常说科学家注重客观而不注重主观，那正和佛教的破我执相同。现在你有了这一执著，学问怎能长进？由此看来，你的科学学识，也不见得透彻。我被他这一顿训斥，自觉惭愧，只得答应有空时就去研究。后来他就拿一本佛学大纲给我读。他说：你对于佛学太不明白，且先看一看佛教的轮廓，然后再看内容吧。他又指出：在看书之前，第一个条件，先要胸无成见，不作宗教观，不作哲学观，不作科学观，应彻底的客观。我以为这几句话是任何科学工作者所不能否认的，所以就诚恳地接受下来，阅读了一遍。读完这本书以后的印象是：甲、佛教不是专重信仰不讲理论的宗教，乙、佛教的内容之丰富，不减于我所学的各种科学，丙、佛教中种种神话在没有证明其可能或不可能之前，暂时应不置可否，且待看了经论再说。 四、佛经的文字和外表 我读了佛学大纲之后，虽没有引起我的信仰，却引起了我看经的兴趣。我问叔父：佛经那一本最好？他说：你所知障重，应先看“楞严经”。我接著问：什么叫做“所知障”？知识越丰富越好，为什么说它是障碍？他说：你先入的科学知识，塞在门口，便吸收不进科学以外的知识，所以叫做障。如果不执著各种的先入之见，再看佛经，就没有所知障了。我想这也是对的，因为爱因斯坦假使不把牛顿的旧知见扫除，怎能发明相对论，去修改牛顿的万有引力定律？叔父给我看的楞严经是一部明朝真鉴法师著的正脉疏。关于佛经的内容且不论，我先从皮相上考察佛经的文字组织，就发现了左列的几个特点，这使我很为惊异。 甲、六种证信序 所谓六种证信序，就是：信、闻、时、主、处、众，六个要素，例如如是我闻，一时佛在舍卫国，祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱.这里如是是表示信，我闻是表示闻，一时是表示时，佛是主，在舍卫国是处，与大比丘众是众。不单是楞严经的开头是具备这六个要素，其他佛经，除了节录和初译的几部外，都是一律如此。在别人看来，也许没有什么感想，但在我写惯科学报告文章的人看来，却不啻是一个奇迹。为什么呢？凡是写科学实验报告，必须将实验的主持人、同伴人、时间、地点、实验的目标，和所用的仪器材料一一开明，然后再写实验的本文。这至少表示说话不是随便，而是有可查考的。除了科学文字以外，如法庭的起诉书、判决书，我认为也是科学化的，譬如一个杀人案子，起诉书上一定把主犯、被害者、时间、地点、见证人、告发人，开列明白，不能丝毫含糊。结集佛经的人为了要郑重其事，取信于人，所以每部经的开端，都有这六种证信序。我们学科学的人，对于四书、五经、老庄、诸子等书，总觉得它编制体裁的杂乱，缺乏科学精神，也从没有看到一本结构严整得像几何学这样的书。我因此常武断的说中国书都是不科学的，但现在我看到这六种证信序的起笔，就不敢这样武断，对于佛经不得不刮目相看了。 乙、注疏分析的精密 科学家是最注重分析的，有分析而后有归纳，有归纳而后有条例，有条例而后能推演，而后能以简御繁，而后能设计制造，演成现代的各种工程。我在读经之前，本来就想用分析的方法，把它分为若干章节段落，那知真鉴法师已替我做了这项分析的工作，而且他分析的细密，远在我预期之上。照普通书籍的分析，整整把全书分为上中下三编，上编又分为四五章，每章又分若干节，每节再分若干目，能这样从篇至目分为四级已经算是最细密的了，就是一般的科学书也不过如此。那知真鉴法师竟把全经分成二十二级，你想奇也不奇？他的方法很为巧妙，用天干地支二十二个字作标记，第一级用甲一、甲二表明，第二级用乙一、乙二表明，第二十二级就用亥一、亥二表明。这种标记是科学文字所没有用过的方法。我曾经把这个方法介绍给一位电话工程师。他有一次做了一本很厚的自动电话机说明书，章节分得很细，也有十几级之多，可是还感觉到标记不够用，不容易标明阶级的高低。他向我提出这个问题，我就将真鉴法师的方法教他。因为这本说明书是英文的，所以我教他用作为各级分段的标记。他听了，欢喜赞叹，马上就采用了。 鉴真法师把全经分为序文，正宗文，和流通文三大段，每大段又分几个小段，这样继续分析到最后第二十二级，可以说已是细密之至，可是他连经题和译人也列为注解的对象，并没有把它们遗漏，这也是令人惊异的。从前朱熹注四书，只分得右经某章，而没有把章再来细分；他只注了经文，却没有注经题。在没有科学头脑的人，以为题目就是题目，还有什么可以解释的，那里知道题目是极关重要的，它的涵义，一定要详细说明。一本物理学或化学的书，对于物理学或化学的定义阐释，是不肯轻易放过的。而最不肯轻易放过的，莫如佛教中的讲经法师。据说天台智者大师讲妙法莲华经这五个字的经题，竟讲了三个月之久。由此可知。真鉴法师的注解经题，在佛教中，早已视为分内事，不足惊奇的了。 丙、句法与文体的特创 佛经的造句，显然是受到梵文的影响，既不是六朝的骈四俪六，又不是唐宋的古文，略近于两汉的质朴，没有佶屈聱牙之弊，而有通俗流利之胜。人们都说佛经难读，其实并不是为了文字的古奥，实在是因为佛经的说理本来深奥，就是用现在的白话来写，还是同样的难懂。譬如我们所读的科学书，以文学的眼光来看，是再简单通俗不过的，而一般学生为什么都觉头痛。算学中用了种种符号，如=等，以代替文字，就是要避免文字的麻烦。物理化学中的种种公式，都是简化的文字，只因为理论深奥，所以文字不得不力求简化，使得学习的人容易了解。佛经的文字也有同样的用意，例如密宗用梵文阿字代表不生不灭的玄义，正和数学中用i参代表虚数的用意相同。此外还有一个相同之点，就是科学的文字都有它笨拙的地方，不能如一般文学的纤巧灵活。我因为有六年翻译科学书籍的经验，深知这许多地方，为理论的严谨所限，不得不犯重复、颠倒、呆笨，和在文学的观点上所认为拙劣的毛病。然而从说理方面看，那还是没有失却文学的美感。就以开经第一句如是我闻的结构来说，这完全不是汉文的习惯句法。照中国文法，应作我闻如是。在初期所译的佛经，确也有译作闻如是的，但从鸠摩罗什法师译经以来所有经典，一律用如是我闻开端。这种特创的句法，他的动机决不像现代翻译者的采用直译法，故意将中文欧化以衔新奇，而实在有他重要的理由。就像上文所述，如是二字是表示信的成就，因为比较重要，所以置于我闻之前。由此可见，佛经往往为求译文忠实，就毅然摆脱文学上种种规律的束缚。又如佛经中的偈，在中国文学上是一种特创的文体，或四言，或五言，或七言，既不论平仄，又不论音韵，乃是一种无韵诗。它的用意似在便利学者的记诵，犹如珠算的口诀。举例来说，如金刚经的一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观一偈，就不受平仄压韵的束缚，但终以含义的美妙，反显得文字的天真自然，于无音韵中，偏能字字掷地作金石声，就是文学大师读了，也会五体投地的。至于禅宗语录那又是另一番气象，这和佛经相较，佛经是一种简炼的白话，而语录则是活活泼泼的、当时民间生活中应用的白话。宋儒的语录就是仿照禅宗语录而发展的。在我没有读佛经之前，早已见过不二法门、当头棒喝、深得此中三昧等成语，但不知出于佛经，这时才恍然明白佛经文字影响我国文学之深。 丁、译名和定名的严格 我曾经在二十几年前替中国工程师学会编订过电工的名词，当时的感想是：1、各书的译名太不统一；2、音译意译毫无标准；3、各种科学的专门辞典还没有编成。后来看到日本的佛教大字典和丁福保编的佛学大辞典，就感觉到佛学名词之多，实超过任何专科辞典，而学术界的努力，竟反不如宗教界，那真使人惭愧无地了。之后，又看到佛经中有所谓五不翻和六离合释的两种规定，更使我感觉到佛教有很多地方，是科学所不及的。五不翻是意译和音译的标准。试问我国科学界有没有定出这种标准？电动机是意译，马达是音译，而二者并存。有的作公分，有的作格兰姆，有的作克，弄得学者茫然。以译名和定名的严格来说，我国科学家还远不如佛学家。至于六离合释则是定名的六种法则：1、持业释，2、依主释，3、有财释，4、相违释，5、邻近释，6、带数释。例如发电机，发电是机的作用，机能发电，所以是持业释。又如磁铁是有磁性的铁，所以是有财释。这种严格分析名词的方法，其目的在使每一个专门名词，不至于被人误解曲解，而影响到理论的正确性。关于这一点，不仅使我国科学家感到惭愧，就是外国科学家听到了，也会拜倒莲座下的。所以我个人认为，佛教六离合释的定名方法，的确是现代科学家所应该学习采用的。 关于我国译经的情况，我在研究佛经的时候，也附带的注意到，我以为很可以供有关方面和各大学教授的参考。译经的工作，从鸠摩罗什法师起到玄奘、义净等法师止，中间有过大规模分工合作的译场的组织，译场中有主译、译语、润文.等等的职别。一部经的译成，是经过好多次考订，不但在义理上要求和梵本如形影样相像，就是一些发音的细小处也辨别得非常清楚。我怎么会知道的呢？是从英译的名词和汉译对照，两者完全符合而知道的。例如摩诃衍、般若波罗蜜多、阿弥陀佛、僧伽等名，和现在英文的译名是完全相同的。所不同的是唐音和现在国音有些差别罢了。例如南无在唐时就读作曩谟。请想一想，一方面从梵译华，一方面从梵文译成巴利语，再从巴利语译成英文，中间经过几度的转变，而华英对照，仍如形影不异，那不是奇事吗！几年前，我国有一位作家，曾用英文写了一本有关中国的小说，经国人译成中文，结果面目全非，成为文坛话柄。其实不但这本书是这样，现在有些译作，也是很难还原的。由此可以推知当初译经工作实在是最严格的。这种严格的精神，非但在译文方面是这样，就是抄写、印刷、圈点也没有一点放松的。佛经校对的精细，圈点的正确，都是在任何学术书籍之上。怎么知道的呢？就以每种经论末页必附有全书字数和圈数来说，这是其他古典著述所没有的。在我国采用新式标点之前，佛经中早已改良，把刻在字与字中间的圈为读，以边旁的圈为句。字数圈数尚且这样重视，错字之少是可以理解的了。 五、佛经的理论和内容 上文仅仅讲到佛经的皮相，还没有接触到经文的内容。可是皮相和骨肉是有密切关系的，要是名词混淆，句法错乱，讹字连篇，章节不明，那么我早就把它置诸高阁了；只因为佛经的皮相端庄美丽，正和菩萨的相貌作和谐的对比，所以我对于研究佛经的理论，自有不能自已的趋势。我最初所读的楞严经，本是一部辞藻丰美的经典，优美的笔调既足引人入胜，而其组织的严整，说理的精妙，更使人爱不忍释。所以杨仁山居士在旧书摊上看到了这部经，竟一口气把它看完了才走。古人诗说：自从一见楞严后，不读人间糠枇书。我对此也有同样的感觉。我又把它当作一本实验指导书，因为这部经的结构确乎和指导书有相同之点。普通一本指导学生实验的书，总是分为下列几段：1、实验的目的，2、应用的材料仪器工具，3、实验所依据的理论，4、实验工作的方法和步骤，5、从这一实验应得怎样的效果，6、实验时应该注意或预防的事项，7、最后是结论，说明实验的结果，可以证明某种理论的正确，或者有什么实用的价值等等。楞严经也可分成以下几段：1、说经的缘起，2、说明修治的对象，3、修行的理论，4、修行的方法和步骤，5、由此修行所得的效果，6、修行时应该注意或预防的事项，7、最后说明此经的流通功德。 实验指导书是科学家获得科学知识的经典，佛经则是佛学家获得佛果的实验指导书。我读了楞严经以后，看到它的内容这样科学化，不由得不惊叹，深悔从前把佛教和一般宗教等量齐观的错误，那知它原来是一种可以实验，可以获得实际效果的学问。从此我得到一个结论：佛教不同于一般宗教，因为一般宗教重信不重解，佛教则信解并重；一般宗教是不平等的，例如有些宗教中说人不能做上帝；而佛教是平等的，它说每个人都有佛性，人人都可作佛；一般宗教是执相的，佛教是破一切执著的。总之，佛教和一般的宗教，有个很大的鸿沟，那是读过佛经的人都能体会到的。我又得到一个结论：佛教不是哲学，因为哲学是不能证验的，佛教是有证验的；哲学是说食不能充饥的，佛教是利人自利的；哲学是用分别心得到的遍计所执性，佛学是用无分别智得到的圆成实性。至于佛教与科学的关系，到这时为止，我非但没有找到冲突的地方，反而找到了很多像上面所说的相同的地方。至少佛经的组织是科学化的，而科学也是重客观破我执的。自从读楞严经以后，我更增加了读经的兴趣，因此再读心经、金刚经、法华经，以及中论.等四论。看的经论渐多，而与科学会通之处也更多。我所学的科学知识几全做了佛经的注脚，变成了佛法的护法，而佛法对于科学却反有指导和纠正的地方。 甲、一切物质的空假中三观 金刚经是一本流传极广的经，但其中有许多语句，不是常人所能了解的，例如所谓佛法者，即非佛法，是名佛法。如果用代表佛法，那末就可变作这样一个公式：所谓者，即非，是名。这个可以指众生，指天地日月，山川草木，乃至一切机器工具，各种科学工艺，以及精神的物质的种种名词。在一般人看来，这样说法是不通的，或者是滑稽的，因为决不能变成非，就以代数来讲，也是不能等于-。但我因为受过科学教育，决不像一般人立刻下个断语，经过思考以后，结果终被我用科学的事实解答这个谜语。 有一次有位工程师问我这话应该怎样解释。我就指桌上的茶杯说，现在就拿这茶杯当吧，那末根据这一公式就应该这样说：所谓茶杯，即非茶杯，是名茶杯。同时还说明，茶杯的定义，应该是圆筒状可供人饮茶用的瓷器，这样除了瓷之外，那里还有茶杯的本体？而且同一杯子，今日饮茶，是叫茶杯，明日饮酒，不就变成酒杯了吗？这样看来，茶杯毕竟是个假名罢了，它的本体是空的。第一句所谓茶杯者，在佛教中叫做假观，第二句即非茶杯，叫做空观，第三句是名茶杯，叫做中观。认定茶杯为实有，这是世俗之见，祗有研究过科学的人，才知道瓷是真，茶杯是假，瓷是有，茶杯是空。也祗有懂得佛法三观道理的才知道茶杯的本体虽空，可是茶杯的用，还是有的，所以不妨假名为茶杯；虽明空假，而不落空假二边，这就是中观。空假中三观合一，才能如理观察，对于那茶杯就能获得最合理而透彻的了解了。 这位工程师认为上面的解说是对的，可是他以为茶杯的本质是瓷，茶杯虽空，瓷是有的，茶杯虽假，瓷是真的。我说，瓷的成份不外氢氧铝矽，除了氢氧铝矽外，瓷质在什么地方呢？现在如果把瓷代入公式中的，就成为：所谓瓷，即非瓷，是名瓷。再进一步，氢氧铝矽是由原子核和电子，集合而成。电子绕著原子核而转，正像行星绕日而转。那末氢氧铝矽，也不是氢氧铝矽，不过是原子核和电子罢了。因为这四种原子还是可以代入上列的公式中，作空假中三观来看的。这样推至原子核，也是如此的。总之，有名称的事物都可以这样来看，就是佛法也不能例外。这位友人听了觉得很有道理。 乙、色即是空、空即是色 这是佛教宣传最广的两句标语，人人皆知，但不是人人能解。现在就以原子核来说明这个理论。原子核的研究，在最近十多年间，有著显著的进步，因而有原子能和原子弹的发明。一个原子的质量是集中在原子核。电子的质量只有原子核的一千八百四十分之一。由于原子弹的发明，才证明物质可以变为能力。依照旧说的物理学有两个重要的定律：一是物质不灭律，一是能力不灭律。物质与能力是两个家族，永远常住不灭。这个观念原是和佛法违背的，因为佛教是说一切法无常的。现在这个违背佛法的定律已被否定，而物质和能力已成一家。物质就是佛经所说的色，由物质可变为非物质的能力，那不是物质的本体可说是空的吗？再看变成能力之后是怎么一回事吧，原子弹在广岛上空爆炸之后，这少量的铀变成工作的能力，把广岛的生物变成死物，把一所建筑变为无数的微尘，把一块大石从东边移到西边。简单的说，就是活变为死，一变为多，东变为西。再简明的说，就是变了一个概念。又查物理学上对于能力的定义，原是力和距离的乘积。力是物体行动的表现。动是空间与时间联合起来的一种概念。时间是从物体行动而生的概念。以上所谓时间、动力等，都是互相依靠而显发，没有一个是独立真常，可以拈出来给人看的。 但是空又为什么就是色呢？物质变为非物质的能力是色即是空，那末非物质的能力变为物质就是空即是色了。现在英国科学界已有确实的证明，能力可以变为物质，但从那一种能力变成那一种物质，以及用那一种方法步骤，却是到现在还不得而知。将来或者可能从日光造成粮食、衣服和人人所欢喜的黄金。或者利用长江的水力，甚至地球自转的能力，或地球对于日球的位能，都没有不可能的理由。我说到这里，不能再往下说，恐怕人家会疑我痴人说梦。但这都是从科学实验得来的理论，即使不信佛说，难道连科学都可不信吗？如果科学可信，那末法华经所说从地涌出多宝塔高五百由旬，广二百由旬，又涌出百千万亿诸菩萨众，也没有不可信的理由，因为空即是色，一切物质是可以从空无所有处随缘变现的。 我用物质变为非物质的能力的例子来说的色即是空的意义，恐怕有人会误认现象的变灭作为本体的断灭。我们必须认识到物质的毁灭只是现象灭，本体不灭，因为就在物质毁灭的同时，能力产生了。一灭一生，只是转变。因此灭不是真的灭，生不是真的生。因为物质能够转变为非物质，所以它决不能有固定不变的本体，同时也不能说它没有本体。因此佛说物质的本体是空。空并不等于无，乃是说本体不可以言语文字来描述，它可以自由灵活地应付一切的转变，不受任何限制、损坏和染污，但不能被第六意识所认识，只能用智慧来观察。因此这个本体并不是像哲学家康德所说的不可知，而是可知的。这个色即是空的口号，一向被认为是不科学的，因而也不容易被人接受。这是我所以要用物质变灭的例子来说明它符合于现代科学的理由。 丙、因缘和合论与因果律 佛说世界上所有精神的物质的事事物物都是因缘和合而生。我们站在科学的观点看，精神现象本不是研究的对象，这里暂且不论。现在祗从物质方面来说，农夫把一粒谷种到田里，受著日光、水土、肥料、人工的培养，就生出一颗稻来。这是农民的生产。稻并不是从无而有，那是以谷为因，以日光、水土、肥料、人工为缘而逐渐生长的。有因无缘，有缘无因，都不能生长的。这就是佛法的因缘和合论。纺织厂一面进棉花，一面出布疋，这又是一种生产。布疋的产生，是以棉花为因，机器人工为缘。一切农业、工业的生产，处处体现了佛说的因缘和合论的正确。不仅人工的制造是这样，所有自然界物质的变化，生物的演进，都可用因缘和合论来解说。祗因为是因缘和合的，所以一切事物的本体是空，由此而会通了上文所述的空假中三观和色空不二的理，成为佛教谈空说有的一贯的理论。佛经里有一偈，说得很透彻：因缘所生法，我说即是空，是名为假名，亦名中道义。这个因缘和合论打破了上帝造物，神权万能，和旧科学家以原子为原始单位不可再分的种种邪见。这些邪见所主张的因，佛教称为不平等因，祗有因缘和合论的因是平等因。上帝如果是万物生成的因，那末上帝也一定是某种因缘生成的果。原子也是这样。现在已证明原子中有原子核和电子，原子核中又有质子和中子，质子中子又可以打破而变成能力，这样一步一步分析下去就没有终尽的时候。 从这因缘和合论就成立了世人皆知的因果律，就是所谓种瓜得瓜，种豆得豆。推而至于人生，就成为善因得善果，恶因得恶果的学说。这是佛教在中国宣传最广而最深入民间的理论，甚至非佛教徒也有这样的信仰。这个理论依唯识学来讲最易了解，因为唯谶学是一种心物结构学，是现代心理学所望尘莫及的。唯识学分析各种心的成分，超过于化学家分析物质成分的细密。从化学上我们得到很多有机无机的各种公式，但不外乎九十八种元素的化合物。唯识学家则能指示我们某一动作中，引起若干心王心所大小烦恼，有五十九法之多。所以唯识学应叫做心理化学。因此我想在这里诚恳地劝请我国的心理学家，抽一些时间去读唯识学，来扩充他们的领域。依唯识学讲，我们举心动念，在八识田中就下了一颗种子。这颗种子就会生长成为生物的身体器官和四周的环境。善的种子就生成高等的生物器官，和优美的环境，恶的种子就生成低等的生物器官，和下劣的环境。以科学来判断，从这渺茫的一念，转变为有形的物质，是不是有这样的可能呢？我以为是可能的。这里不妨推究一下物质和能、力、动、空间、时间等的关系。我们知道，运动是时间变化和空间变化的结合，如果没有时间的概念就得不到运动的概念。没有运动的概念，也就无所谓运动的变化，也就是没有变速的概念。换句话说，没有运动的变化，也就没有力的概念，因为力的表现就是物体运动的变化。进一步说，没有力的概念，也就没有能量的概念。因为物质是以运动和相互之间能量的形式而存在的。如果没有了运动和能量的概念，我们就不能设想出一个物质的世界来。由此可知，空间、时间、动实是构成能力和物质的要素。在百法中叫做方、时、势速，那不过是古今的名称不同罢了。方、时、势速是列在二十四种心不相应行法里面的。所谓心不相应行法，就是不单独与心法相成，必须等到心色相对而后形成。我们对事物起了一念，在心物相对的时候，就有时方势速随著起来。有时、方、就有势速，势速与物和合而成力，力与空间和合就有能，有能就有物质。物质和心念相对又造成新物质。总之，现代物理学已证实物质和能力可以互变，不仅把能质通谱成为一家，而且也使心物融通为一体。物质既然和时空发生密切的关系，而时空又是心物的联系，因此心物有同生死共存亡的意义。所以一念起则时空动力能质也随著都起来，由此证明举心动念确可造成物质的环境和身体器官。至于那一种心念造成那一种物质，经过那一种程序，现在物理学界可还没有举行实验，不敢妄测，将来等到能质交变的方法公布以后，或许会有确切的答案。佛说天堂、地狱、人间、饿鬼、畜生皆由心造，一切善恶罪福都是众生自作自受，并不是上帝天神所可左右，所谓假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。这个佛教深入人心的因果律，是与现代科学的论点符合的，不再是愚夫愚妇的迷信了。 丁、三自性 佛说世间一切法相可分为三种自性：一、遍计所执性；二、依他起性；三、圆成实性。依他起性就是一切事物的自身是依其他事物的因缘和合而起，就是说，任何一个事物A，必由其他事物BCD等因缘和合而成，而B又由CDE等因缘和合而成。如果我们在AB等事物上，作种种主观的计度分别，生起种种意见，或成立种种学说，这就叫做遍计所执性。若在依他起性上，不作这种主观的分别，祗存客观的事理，那就是圆成实性。以科学来讲，依他起性就是客观的事理。例如从时间和空间的关系，而成立动的概念；由质量的运动，而成立力的概念；又从力与空间的关系，而成立能的概念；这都是依他起性。如果从这能力上面作一种计度分别，说能力是常住不灭，而立能力不灭律，这就不一定是可靠的真理了。现在科学界把能力与物质通谱以后，已知能力可以消灭而变为非能力，所以这个定律已经是不适用了。佛学并不反对客观事物的存在，所谓森罗万象，一法所印。所以说依他起性是有的，但对于主观的计度分别或不完全的归纳所成立的学说，则是一概否定，譬作龟毛兔角，纯粹属于幻想的。佛教但认取客观的事实，明了其依他缘生的理，不去作妄想分别，这就是圆成实性。 自然科学界用演绎法和归纳法所得的知识，我认为都是依他起性，都是可信的。例如算学的建立，是用的演绎法，是从几条已知而大家公认的公理，去推知未知的种种关系。这是依他起性。又如用统计法，从许多事实归纳出一个理论，这也是依他起性。但如果用不健全的归纳法，单就一部分的事实来立论，既失去了事实的真相，再加上主观的妄计，那就成为遍计所执性。纯正的自然科学是绝对没有主观的偏见，牛顿决不因万有引力定律被爱因斯坦所修改而起人我相，而起嗔念。假使科学家真能对一切自然现象，如其所如，不诳不曲，这就得到了诸法的圆成实性。如果推而至于个人的实际生活，那末成佛也并不是一件难事。所以我相信科学家的精神和佛法最为相近，而科学家是最可能接受佛理的。 六、佛教的宇宙观 一般宗教对于宇宙起源的说法是不科学的，如有些宗教说上帝在六天内创造了日月星辰和地球，这只能说明是宗教家的愚民政策。中国的道学家也曾经用太极生两仪，两仪生四象的玄学，企图来解释宇宙的本源。结果都是自欺欺人。真正能大胆地描述宇宙的伟大组织和它的发展过程而与现代科学相合的只有佛教。 佛教以三千大千世界为一个佛国土，包括千的三次方的太阳系，相当于天文学中的一座星云。它把一千个太阳系称为小千世界，一千个小千世界称做中千世界，一千个中千世界称做大千世界。阿弥陀经介绍西方极乐世界说：从是西方过十万亿佛土有世界名曰极乐，就是说极乐世界距这地球相隔了十万亿座星云。从前天文学界也有人假定宇宙是有穷的，可是这个假定终被高度的天文望远镜中越来越多的新发现所否定了。宇宙的广漠无穷成为佛教和天文学家一致的意见。 佛教对于地球的形成，认为最初是一团泡沫，逐渐凝结而成为固体。这跟现代科学家的推断也是很接近的。佛教认为，地球是属于器世间的，因此它的发展，必然是循著成、住、坏、空这四个阶段的规律。