心灵的迷狂——张承志批判.doc

心灵的迷狂张承志批判 在当今中国的思想界、界、界，张承志是一个不容忽视的重要存在，本文旨在对张承志的精神价值取向提供自己的批判性的反思与评价，以贡献于大家。 一 对世俗生活的极端蔑视，对与现实世俗生活对抗的精神世界的执着追求是张承志的一大特点，也是他超俗显圣的主要方面。在张承志的小说中，张承志总是要设置一个与社会现实世俗生活相对立、对抗的精神世界来作为他追求的目标，这个精神世界在他的笔下是以这样三种形态来体现的：第一种，以具有象征意义的自然景物来体现，譬如辽阔的北方的河、高耸的冰峰、遥远的老桥等等，由于象征、抽象意义上的自然景物的辽阔博大性与人的精神世界的辽阔博大的异质同构，所以，这类作品往往在文本意义上遮蔽了超越了张承志所追求的精神世界的虚妄性，从文本的事实意义上，构成了一种真正的对精神世界的美的召唤。第二种，以在社会现实中不能实现的或者已经或者注定要失败的行动、努力来体现，如金牧场中的红卫兵长征、圣徒寻天国、路·德金的非暴力主义、全共斗的无政府主义等等，这些作品由于上述行动所体现的社会性，所以，就在一定程度上，暴露出张承志所追求的精神世界的虚妄性，也因此而引起了人们较大的争议。1第三种，将一种对精神世界的追求亦或信仰推向极致，形成了一种宗教意识、宗教情怀，也因此而将与世俗生活的对立、对抗推向了极致。对这类作品，无论作者、评论者还是读者，都没有纠缠在具体的宗教教义上，而是较准确地将之视为一种对精神境界的追求，2问题只在于如何来评价这种精神境界及对其的追求。 在我看来，问题可以分为三个：第一个，应该如何评判世俗生活。第二个，精神世界与世俗生活的关系。第三个，精神追求、信仰意义上的宗教情怀。 应该如何评判世俗生活，这在中国的今天，是一个非常迫切的现实问题。我以为，世俗生活就是以物质生活以人的生存欲望为主体的人的生存形态。虽然张承志总是指责汉耽于世俗生活而缺乏信仰追求，但在我看来，世俗生活在中华民族的悠久中，始终是缺席者。在汉民族的悠久历史中，除了宋代、明代有过短暂的对世俗生活有局限的认可与实现之外，在汉民族的现实生活中，倒是对建立在人伦关系上的精神世界、精神生活有着过多的推崇，轻物质重精神在汉民族的历程中，始终是占据着主导、主潮位置的。由此，中国始终缺乏如何面对世俗生活的思想资源：第一，就生存形态而言，中国长期处于物质贫困的生存困境之中，没有在享受物质时，如何更好地展开人生的精神资源，而只有在物质贫困时，如何给以应对的精神资源，那就是在人与外部世界与物质需求发生冲突时，不是实际地改变外部世界，争得物质的满足，而是靠退回内心世界靠重精神轻物质来求得人与外部世界的平衡。第二，就文化思想形态而言，西方从希腊神话开始，对人的个人的情欲、物欲就有着基本的肯定，经过人文复兴阶段，西方对人的世俗生活有了进一步的肯定，其后西方的文化思想都是在此基础上给以地展开的。中国则不然。中华民族从一开始就是以群体为社会本位，重天理而灭人欲，又没有经过类如西方人文复兴的洗礼，所以，中国传统的文化思想始终是在维护群体伦理的基础上给以逻辑地展开的。五四时代，曾以对人的强烈呼唤，将这一逻辑链条给以暂时的中断，但在建立共和国的斗争中，为了实现物质、精神上的翻身解放，又必须在残酷的斗争中，强调牺牲个人的物质利益（手段），以换取整体的胜利（目的）。在这个过程中，精神的因素被再一次凸显了。于是，在漫长的斗争历程中，对于手段的反复强调，也便造成了把手段视为目的的幻觉。正因为中国缺乏如何面对世俗生活的思想资源，所以，当中国因为从根子上使世俗生活有了存在的可能时，如何应对世俗生活，建立新的人生方式，就成为了一个急迫的社会现实问题。物欲横流，只是对原有物质贫困的一个恶性反弹。面对这样的一个新的社会问题，中国传统的思想资源精神资源就是不够用的了，这正是中国今天发生精神危机的根本原因所在，马克思说过：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、宗教等等。3鲁迅也提出过这样的纲领性主张：我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展。4他们都是把人的物质生存放在第一位的。马克思对人的物质生活的肯定是根植于的深厚土壤之上的，鲁迅对人的物质生存的重视，也是根植于五四时代对西方文化的接受对中国的批判之上的，相对于中国的传统文化，他们倒确实是一种异质文化。张承志虽然以异质文化自居，但其否定人的物质生活世俗生活的价值指向倒是与传统文化一脉相承呢，并因为在今天的精神危机中，适合了人们重精神轻物质的思维惯性从而得以大行其道。 精神世界与世俗生活的关系及相应而来的选择甚么样的信仰也是应该予以辨析清楚的问题。单单说自己执着于精神追求而蔑视世俗生活并不能让人敬佩，单单说自己不放弃信仰并不能让人敬佩，还应该给以追问的是，追求的精神是怎样的一种精神，不放弃的信仰是一种甚么样的信仰。 马克思指出：任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在，不是意识决定生活，而是生活决定意识，前一种观察方法从意识出发，把意识看作是有生命的个人，符合实际生活的第二种观察方法则是从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识，马克思并且进一步指出：以对人的个性和独立性的是否认可和成全为价值衡准，集体被相机划分为真实的集体与虚构的集体（虚幻的集体），这两种集体分别配称于以之为存在对象的两种个人，即所谓有个性的个人与偶然的个人。5这是对物质与精神、个人与集体关系的深刻说明。真实的集体与虚构的集体的最后分界线便是看这个集体里的个人是甚么样的个人。如果这个集体里的个人是个连人之得以生存的根本性的基础性的物质生存都得不到关注，更惶论个人的主体性的实现的个人，那么，这样的集体就只能是一个虚构的集体，这一虚构的集体所构建的精神世界、价值指向，虽然常常以国家、民族、群体等名义出现，显得很神圣，但却与人的解放相去甚远。正是在这一意义上，鲁迅才会在狂人日记中指出，中国的传统文化，是打着神圣的名义吃人。张承志对精神的执着追求及相应而来的对信仰的坚守的失误恰在这里。他对精神的追求是执着的，但他所执着地追求的精神却是虚构的集体所构建的精神世界、价值指向，无论是他笔下的红卫兵的长征，还是全共斗的无政府主义，亦或是圣徒寻天国，哲合忍耶教徒的为教牺牲，意识被看作了是有生命的个人，在这种错觉中，个人在对精神与信仰的追求中，自觉地充当了虚构的集体的得心应手的工具而丧失了自身。 宗教情怀。如前所述，当张承志把对精神的追求对信仰的坚守推向极致时，就形成了一种宗教意识、宗教情怀，也因之使对精神的追求对信仰的坚守，从个体行为变成了一种社会行为，从而给了我们审视张承志以另一不可缺失的必要维度。宗教意识、宗教情怀的形成有两个最根本的原因。第一是组织社会组织人群的需要。杰姆逊曾指出：过去的社会里，由于宗教占统治地位，社会是以一种经济之外的方式来组织的。6雅卡尔(Albert Jacquard)也说过：宗教的词源之一即是捆扎，即是将人们联系在一起的一种手段。7如果我们不是从狭义意义上理解宗教，而是把宗教理解为对精神追求的极致化，理解为靠精神来把社会组织成为一个整体，那么