德里达的巴别塔与不可能的诗学.doc

德里达的巴别塔与不可能的诗学解/构之后的宗教可能性胡继华内容提要：本文从德里达对创世纪“巴别塔”故事的解读开始，探索一种来源于圣经和解构相融合的“不可能的诗学”。我们希望揭示，解/构圣经，即解/构黑夜精神/神话，而黑夜精神/神话是一种由众多的隐喻编织而成的梦幻，它们要奋力推动语言超越到自身的彼岸，信托语言超越自身和近亲神圣的能力。从巴别塔到迷宫，从审美意境到爱感图景，从诗学到哲学和宗教，这就是“不可能的诗学”迂回前行的散漫道路，在沙漠之中行进的道路。“不可能的诗学”从解构的精神气质和浪子情怀开始，探究解构诗思融合的风格，揭破解构激活经典的策略，以及勉为其难地解说包含在“延异”之中的文化密码。关键词：巴别塔，对不可能性的激情，不可能的诗学，爱感图景Title: Derridas Babel and the Poetics of the impossibleAuthor: Prof.Hu Jihua, The Institute of Transcultural Studies, International Studies University, Beijing, China. Abstract：Beginning from questing for the ethos of Derridas Babel after deconstruction in the mentality of wanderer, the paper is supposed to study the style of fusion of poetry and philosophy in deconstruction, to show its strategies for activating the traditional canons, and to decipher the profound cultural codes of “différance” going out of our way. This poetics will survive the passions for the impossible and continue to transgress the limit of deconstruction. It will search for what still remains after deconstruction, that is, the religion without religion. And from the void of signifier to the corporeality of body, it will present the primary materiality, which involves a radical revolution in modernity. Finally, it must do its best way to read into the ethics implied in the deconstruction. As a result of expanding the theoretical horizon, the deconstructive ethics will be presented as the absolute responsibility for the totally other.Keywords: Babel, The Passion for the Impossible, the Poetics of Impossible, Agapes Horizon引言自称为“无神论者”的德里达，他的所思、所言和所著能对阐释神圣的经典有所启发么？一种回答是断然肯定的：德里达的写作事实上就是对圣经创世纪和启示录的戏仿，“延异”的逻辑就是循序渐进地揭破人的虚妄以便倾听神的灵性。而另一种回答则是决然否定的：德里达的解构论是典型的“异教性解释学”在犹太法典解释之中的运用，既用神秘主义如否定神学玷污了犹太精神传统，又用异教的灵知主义毒杀了基督教的上帝。一种比较平实折中的看法则倾向于认为，尽管德里达本人未必有清醒的意识，但他所发明的概念工具，他所开启的理论视野，更适合于宗教神学研究的主题。比如，以解/构之后“象征、在场、延异”的视野来透视卡尔·巴特的“人言作为神言之媒介”主题，则可能获得更深层的睿见。 美加瑞特·格林：延异的诠释学，见基督教文化学刊，第11辑，2004年春，北京：中国人民大学出版社，2004，第185页。经过语言学洗礼之后，德里达自觉地开启了自我解/构。也就是说，他并不满足于做一个“唯名论者”，或者一个“文字至上论者”，而是希望超越“虚空的符号”和“漂浮的能指”，转向政治、伦理以及宗教。这一点在他生命最后几年表现得特别清楚，按照他后期的看法，“语言永远在许诺，希望到达它的目的地，渴望把握超越的彼岸，而将语言置于应许之地以外，同时又不拒绝对应许之地的憧憬。”在解/构的视野中触摸圣经，也许能获得另类的启示而这可能导致一种“不可能性的诗学”。正如“德里达的柏拉图”满口都是“蠢蛋”、“工匠”、“骗子”、“药物”，“德里达的圣经”亦充满了“种子”、“沙漠”、“鲜血”、“肉体”、“弥赛亚”、“正义”， Yvonne Sherwood(ed. ), Derridas Bible, Macmillan: Palgrave, 2004, pp. 2-3.“德里达的不可能的诗学”也为黑夜精神笼罩，不可见者、不可再现者、不可言说者成为这一领域的绝对君王。故而，本文从德里达对创世纪“巴别塔”故事的解读开始，探索一种来源于圣经和解构相融合的“不可能的诗学”。我们希望揭示，解/构圣经，即解/构黑夜精神/神话，而黑夜精神/神话是一种由众多的隐喻编织而成的梦幻，它们要奋力推动语言超越到自身的彼岸，信托语言超越自身和近亲神圣的能力。一巴别塔（Babel），典出圣经·创世纪，相传大洪水之后的世界万邦万民，操同样的口音言语。挪亚的后代商量着在示拿平原建造一座城和一座塔。“塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上。”（创世纪，11：4）耶和华降临，看到这城市和通天塔而震怒，为了惩罚这些希望成就一切的子民，而变乱他们的语言，使他们的言语彼此不通，永久地散居在世界上。这个典故显然具有多重含义而充满了歧异性。首先，通天塔，这是圣经子民创造意志的象征。其次，塔顶通天，传扬圣经子民的美名，结束散居离乱的痛苦，这座神奇的塔就成为一种道德生命之理想形态的隐喻。第三，震怒的神为了惩罚狂傲的子民而变乱他们的言语，使他们奔走在痛苦的离乱之中。挪亚的后裔意想通天，却堕入永劫，而这恰恰就是耶和华权能的体现，神圣的见证。正如偷食禁果误入智慧之门的亚当和夏娃被永恒地失落了伊甸园，挪亚的后裔也因通天扬名的僭妄而被剥夺了普遍沟通的梦想。当然，这个典故的关键词语在于“巴别”（Babel）。圣经原文之中明确提示说，“巴别”就是“变乱”的意思。法国启蒙思想家伏尔泰冷峻地追问过，凭什么说“巴别”就是“变乱”呢？他指出，在东方语言中，“巴”（Ba）的意思就是“父亲”，而古人总是用“巴别”（Babel）来指称首都、神圣城市、上帝之城。“巴别塔”含有神圣与变乱的双重意思，这莫非表明神圣与变乱本为一枚金币的两面，神圣于变乱之中见证，变乱在神圣之中永存？神圣与变乱的关系，其实同拯救与沉沦之间的关系，别无二致：沉沦是拯救的前提，拯救是沉沦的解脱。这就使巴别塔的故事成为一个不可能的故事，成为一个人类生命之悖论处境、甚至是绝境的一个隐喻。二随着神圣经典的流传，“巴别”之中“神圣”的涵义渐渐淡化，而“变乱”的涵义则深入人心。“巴别”即“变乱”，似乎天经地义，一点疑问也没有。伏尔泰带着辛辣的反讽语调指出，“变乱”意味着德国人再也不懂得中文了，尽管正宗德文和中文原本就是同一种语言。因此，巴别塔的故事就是对人类理想的一种无情讽刺：渴望普遍沟通但最终无法交流，期待神圣却遭到惩罚，向往道德生活的普遍形式最后却堕入了一个混乱的世界。人类的这些理想统统被看作是人类的虚妄，沟通、神圣、道德生活，都成为一些“不可能的事情”。这种“不可能性”首先是一种不可表达而失语的恐惧。神话剥离神圣之后，神话就成为教义。神话在代际流转之中获得了可变更的书写形式，而教义在教派的垄断下成为恒固的书写形式。古典神话世界和圣经教义世界之间的对立，导致了神圣言传的不可能性，所以我们看到在西方历史上，用形象、偶像、圣像以及文学艺术的形式表述神圣的努力都是被禁止的。布鲁门贝格觉察到了这一点，而论说了圣经之中“自有永有者的悖论”。“神话由古代经典文本流传，因而以一种独特的方式激活、激发、推进和孕育了欧洲文学的想象，并正式确立了文学的基本规则，相反，尽管在基督降生之后两千余年里，圣经对于人类意识的渗透在深度上无出其右者，但圣经世界在文学维度上的呈现近乎空白。” Hans Blumenberg，Work on Myth， translated by Robert M. Wallace, The MIT Press, Cambridge, Massacusetts, and London, England, 1990, pp. 215-216。文学成为勉为其难的言说方式，因为它所面对的神圣，即这种巨大的“不可能性”，只能回避言说。而对于“这种不可能性的激情”，或者“为这种不可能性而受难”（passions for the impossible），恰恰就是德里达“解构论”所特别关心的一种存在经验和生命实践。约翰·卡普托（John D. Caputo）断言，作为当今世界重量级思想家之一，德里达的解构论却具有一种轻量级定位“如果可能的话（s il y en a），解构就是对不可能性的体验。” Jacques Derrida, on the Name, trans.,Thomas Dutoit, Stanford: Stanford University Press, 1995, p. 43。See John D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1997。卑之无甚高论，所谓“解构”就是一种被激励起来的激情，去做不可能的事情。“不可能性”，或者“不可能的事情”，因为德里达而成为后现代弱势思想的一个公理。既然确定性、必然性和绝对性都是“人为中心的虚构”（anthropo-centralization of fiction），那么，思想可以触摸的就只有“不可能性”了。以法庭设喻，所谓“不可能性”，就是将一切“人为中心的虚构”传唤到法庭面前进行审判之后剩余的东西。而“对于这种不可能性”的激情，就是一种驱动思想走向界限、超越可能性范围的生命驱动力量。用克尔凯郭尔托名的克利马科斯（Johannes Climacus）令人迷惑的话说，“不可能性”就是“希望自身毁灭的意志” 克尔凯郭尔（克利马科斯）：作为教师和救世主的上帝一个诗人的冒险，文中提出，与上帝的沟通是自下而上的，就像登通天塔一样。但是在这种与神圣的对话之中，“责难总是试图去折磨他的灵魂”，“无疑会看到他心里甚是忧伤”，而最终“安慰来自被作为罪人处死的忧伤之中”。总之，在向上寻求与神圣对话的过程之中，“我的灵魂也被新的惊奇所震慑。”见论怀疑者/哲学片断，翁绍军等译，第132-152页，北京：生活·读书·新知三联书店，1996。，而在德里达的思想脉络之中，这就是一切体系“自为解构”（auto-deconstruct）的意志。一切人为中心地虚构的体系，对他者和自我都实施着恒常的暴力，总是在自为地解构而不待外力的摧毁。维持可能性都是一相情愿的虚妄，更不必说所谓的必然性和绝对性了。解构论，如果“解构”竟然“称论”的话，它只不过是对于不可能性的执着而已。自为解构的逻辑，如果有这么一种“逻辑”的话，它就是一种“僭越”（au-delà，über，beyond）的逻辑，就是向不能迈步的地方迈出惊人的一步，朝着不可能的地方进发。解构检验着边界，冲击思想和界限，在欲望的引导下，跨越可能性的地平线，向着“异域”冒险。对于解构而言，“不可能性”，正是解构之中不可解构的东西。不可解构者，恰是解构的前提。德里达晚年所着迷的“不可解构的正义”、“绝对的宽恕”、“无条件的友善”以及“没有弥赛亚主义的弥赛亚”，最后都可视为这种“不可能性”的化身。德国宗教神秘主义诗人A·西莱希乌斯（Angelus Silesius，16241677）的诗集切鲁比尼克漫游者（Cherubinic Wanderer）当中，有一首题名为最不可能者是可能的（das Unmoglichste ist möglich）的诗歌让德里达欣喜若狂，因为他从中发现了神秘之诗与解构之道有奇特的相似性二者都分享了“终极不可能性的经验”。这种“终极不可能性”，以及追求它的空前激情，使解构论获得了一种诗学的品格。谈论解构的诗学，表面上看十分荒唐，因为解构之道就是破除一切学说体系之道；但是，说解构具有诗学品格，在深层却十二分正当，因为不可能性永远是诗学所迷恋的主题。诗人追逐不可能之物，倾听不可能的声音，去往不可能的地方，表达对不可能之人全然他人强烈的欲望和真挚的爱恋。诗学与奇幻，二者生死相依，以至于唇亡齿寒。这种本质的依恋，根源在于“终极不可能性”。解构与诗学，在德里达那里本来就是一回事，所以他常常说自己的“全部主旨以一种独特的方式往返于文学（诗学）与哲学（解构）之间”。诗学的空间与解构的空间一样，人们在这个空间“要讲述一切同时也就是逃脱禁令”。 德里达：文学行动，赵新国等译，第3页，北京：中国社会科学出版社，1998。而逃脱禁令就是“僭越”，不仅是僭越，而且还要无限地僭越，执着地、冒险地指向“终极不可能性”。至此，我们不妨直截了当地指出，解构就是一种不可能的诗学。 “不可能的诗学”，语出卡普托，但他用这个杜撰的术语来概括德里达的宗教观念：“就我而言，我已经把不可能的事情的诗学作为我毕生的工作，我将永不懈怠地用下面这个观念来折磨那些世俗化的解构者，即解构的结构如同宗教，一种没有宗教、没有等级制度的宗教，感谢上帝。同样，我将不知疲倦地用这样的观念来嘲弄所有的信徒，即宗教信仰是一桩深层次的解构的事业，它不能被纳入到制度化宗教范围之内。”见卡普托（凯普图）：直视不可能性：克尔凯郭尔、德里达以及宗教的再现，见世界哲学，2006年第3期。这种诗学并非解构论者德里达的专利，圣经所载耶稣基督在克西马尼的忧伤，便是这种渴望与神圣沟通而抵达可能性极限的原始情境，而巴斯卡尔在思想录之中呈现的心灵危机也就是确定性丧失之时遭遇不可能性的极端情形。德里达的独特之处在于，他认为这种“不可能性”断送了一切关于确定性的虚妄，从而将思想的僭越推向了可能性的边界。巴别塔的传说就表达了思想僭越而抵达极端所遭遇的巨大悖论，其构成双方就是神圣和变乱。神圣代表同一，普天之下，言语莫不归一，四海之内，无不实至名归。而变乱表示差异，由于上帝不满人类的狂妄，而使他们言语不通，自说自话，在离乱之中奔走而饱经忧患的折磨。世界万物，其名称无不来自上帝。上帝作为万物之名的来自，当然就是神圣的父，上帝之名也就是众多言语之源。命名权永远归于圣父，他的名是万山之总脉，众水之发源。但是，也就是这个给予世界万物以名、给予这个世界以实的上帝，在一怒之下摧毁了人类的言语天赋和沟通才能，使言语陷入了混乱，在后代中播下了紊乱的种子，从而遗害无穷。在巴别塔化为废墟之前，挪亚伟大的后裔努力建造自己的帝国，试图把他们自己的语言变为宇宙的语言，经天而又纬地。但上帝变乱了他们的言语之后，纯净的语言帝国一去不复返，只有各种各样的部落方言和各自神圣化的母语了。上帝惩罚挪亚后裔的理由之一，仿佛就是他们一心追求同一而试图剪灭差异。东海西海，四海不同，挪亚的后裔凭什么将自己的王国和语言提升到宇宙谱系的位置？凭什么建立通天之塔和上帝之城，用自己的语言为宇宙命名？僭妄即虚妄，虚妄泯灭了谦卑，幻想一种话语成为宇宙的中心，这是上帝也不能宽恕的罪孽。所以，人们常常说德里达的解构就是摧毁“逻各斯中心论”，但反对“逻各斯中心”远远不是德里达思想之魅力所在，远远不是解构论的神韵之源。巴别塔的故事清楚而明白，提示了人类语言形式、道德形式和交往理想的虚妄性，启示了宇宙全体、万法归宗、四海同一就是终极的不可能性。只要人类还在贪求通天贯地的权威，只要人类还执迷于放之四海而皆准的所谓普遍真理，神圣的警钟就绵延不绝，上帝的惩罚就与人类同在。三解构论在上个世纪70年代之后风靡学界，德里达亦驰名天下，但他所提示的“不可能性”，以及对于这种“不可能性的激情”，一直没有得到人们足够的关注。其实，解构之学，关乎人间与神圣，提示了人类的悖论甚至是绝境的经验。其言辞令举世震惊，其学理却来自于对人类近三千年生存实践的历史反思。人类一直在延续着挪亚子孙的霸业，总是一心寄系同一，而希望灭杀差异。古典的实体形而上学的封闭，乌托邦的虚构，近代理性主义的盲目乐观，技术科学的机械自信，浪漫主义的伤感自恋，现代和后现代的虚无绝望，当今世界恐怖主义的暴力行径，如此等等，无论是黄金梦幻还是黑色深渊，无非都是人为牢狱，作茧自缚，把自己置于一个虚妄的中心位置，而对他人的面相视而不见，对他人的声音充耳不闻。执迷一己，昧于他人，殊不知这一切都必然遭遇到“可能性”的大限，“不可能性”如同幽灵日夜徘徊在生命左右。可能性，同一性，乌托邦，普遍道德形式，理想交往情景，以及包含在诸如此类虚构之中的权威和中心，无疑都是壮观美丽的巴别塔，但是其中一定隐含着残酷罪恶。既要保留壮观美丽，又要避免残酷罪恶，这怎么可能呢？一剑双刃，爱智的哲学家如何将之为己所用而不至自伤？德里达婉转迂回，但执着地为人类的理想生命形式觅路而行。他的策略是：既保留神圣，又肯定差异，在差异游戏之中保留神圣渴望，这样就持存了神迹的美丽，又回避了悲剧的残酷。受到本雅明的语言观念的启示，德里达在20世纪80年代后现代的语境中以解构论为视野审视和重新阐释了圣经所传的“巴别塔”故事。他说，“这个故事主要讲述了语言混乱的起源，习语不可简约的多元性，翻译的必要性和不可能性，作为不可能的必要性。” Jacques Derrida, Acts of Religion, ed., and with an introduction by Gil Anidjar, New York/London: Routledge, 2002, p.109.巴别塔的毁灭，就是同一性虚妄的破灭，从此以后那种净化部落方言、使众多言语归根于人类母语的梦想就如云烟消散。再也回不去了，那语言的伊甸园！诗歌就是面对这一终极不可能性的呢喃与叹息，信仰就是朝着这一不可能性深渊的冒险跳跃，哲学就成为冲撞这一不可能界限的心灵战争。巴别塔之后，“差异”因变乱而生，并成为生命存在的原始明证。夸张地思考“差异”，是后现代思想的一个基本风貌。但是，“差异”的思想在西方文化历史上却源远流长，“差异”的踪迹散播在犹太-希腊-基督教复杂的文化脉络之中。怀藏一本圣经浪迹天下的犹太人，早就把他们的文化精神铭刻为“差异”：“断裂在你的核心”。犹太人的圣经是破碎的圣经，神圣的碎片之中“差异”催生了悲剧的诗歌和言语的权力，并诱惑了文本的冒险。而巴别塔的故事则形象地启示我们，上帝因他辖下的万民建造巴别尔塔而在一怒之下使天下言辞变乱，从此语言不通，交流无奈，这是一种被张扬到极限的“差异”。赫拉克利特的著作残篇之中已经说到了“存在是一”，但这个“一”是自我区分而又自我和谐的“一”。同一和差异本来彼此蕴涵，如此哲思已经明白如话。巴门尼德的哲学诗篇以“存在”和“非存在”来区分真理的两条道路，以这一分际为基础，方可理解光明与黑暗、实在与虚幻、真理与谎言之间的差别，以及一切体现在语言和思想之中的“差异”。在智术师（Sophist）中，柏拉图重构了巴门尼德真理之路上的“差异”观，试图调和“非存在”与“存在”，把流变不息而又缺乏确定性的现象与理想永恒而又自我指涉的理念协调起来。在蒂迈欧（Timaeus）中，柏拉图进一步以确定的“一”（Oneness）和不确定的“二”（indeterminate Two）来克服理念论哲学的内在悖论，一方面维持“同一”的地位，另一方面又拯救了“差异”。肯定同一的优先性，但并不否定差异的权力，这种思维取向也体现于亚里士多德的形而上学之中。亚里士多德把对立定义为差异形式，而把差异定义为“他者性”（Otherness）形式，把“他者性”对立于“同一性”，把同一性定位在源始“整体”范畴下，“整体”又被等同于“存在”；反之，“他者性”被置于源始的“多元”范畴下，“多元”又被等同于“非存在”。尽管希腊哲学从一开始就力求将“差异”作为一种基本要素涵盖在对立范畴构成的确定体系之中，从而表达了对“差异”的关注，但是，“差异”在逻辑上却服从于同一，在体系之中被剥夺了优先地位。希腊形而上学的基本思维取向，以及支持着它的二元对立范式，构成了对西方文化的强力主导因素。“差异”从属于“同一”，“差异”必须被扬弃于“同一”之中，“差异”最终必须与“同一”和解，这种情形在哲学历史之中反复再现，甚至还体现在形而上学之集大成者黑格尔的体系之中。黑格尔开始说精神永远只能在支离破碎之中获得生命力，但他最后说绝对精神的实现就是对“差异”的扬弃，冲突的和解。由此可见，“差异”是哲学体系的起源，思维活动的前提，但在西方文化之中却被哲学体系压抑了。同一窒息差异，这是一种存在论的暴力。巴别塔竣工之日，就是帝王文治武功成就之时。“花须连夜发，不待晓风吹。”但话语的花朵随着“逻各斯”霸业的完成而刊落了英华，唯一的颜色主宰了“伊壁鸠鲁花园”。“吹万不同而使其自已也”（庄子·齐物论），这就是天籁之声，自然之道，如若众声归一万物缄默，那么就一定是万马齐喑、死气沉沉的局面，可堪哀叹，未免忧从中来。“差异”作为被压抑之物回归，就呈现了后现代哲学之中“差异冒险”的景象。张扬差异性，置疑同一性在形而上学之中的合法权力，哲学上的这次“差异冒险”在尼采的“权力意志”、“狄奥尼索斯”和“修辞力量”之中得到了淋漓尽致的表演。“权力意志”作为“差异”颠覆了理性的绝对权威；“狄奥尼索斯”的疯狂迷醉置换了“阿波罗”的澄澈清明；“修辞力量”将真理和价值化作比喻，化作幻象，化作痴迷妄语。海德格尔死死盯着“存在”和“存在物”之间的差异，而把“在场”的同一性视为“存在意义”的遗忘，通过解开笼罩在“差异”之上的“在场优先性”，从而宣告西方形而上学的终结。弗洛伊德透过自我意识的和平与宁静，到深邃浩大的无意识之中去追寻人性的本源，以“差异”、“差异的踪迹”以及“踪迹的踪迹”来呈现理性的极限和无能。列维纳斯则把柏拉图到笛卡儿一路思想家建构的形而上学及其同一性的幻想读成“暴力哲学”，反过来将“他者”、“自我与他者的关系”引入这一哲学文化体系之中，引发一场出离希腊存在论的反叛运动。列维纳斯通过把“他者”激进化，引出一种“绝对差异性”，挣脱画地为牢的形而上学存在论体系，最后引爆一场思想的“灾变”（disaster）。“灾变”，就是星球漂移天体秩序的迷乱状态，也就是“差异” 不断产生和不断散播。最后，当然还有语言学家索绪尔，他指出了“语言体系之中惟有差异”，能指和所指之间的联系是随意而且武断的，符号在一个系列之中以示彼此差异，由此而产生意义，根本就不存在一种固定不变的同一体。德里达敏锐地从上述诸家学说之中得到了启示，从而将“差异”进一步激进化，展开了对西方哲学文化，对犹太-希腊-基督教文化遗产的全面清算。在他那里，“差异”不仅是以示区分的特性，而且是一种产生这种区分特性的“差异”，“延异”(différance)就是“产生差异的差异”。为了表示这种产生差异的主动性，德里达将“差异”之中的一个字母e改为字母a，并把区分、延宕以及散播等多种复杂的意义绑定在这么一个既非词语又非概念的符号之上，从而形成一组复杂力量运转而形成的方向束。由“差异”而生“延异”，真理、本质、在场、本体、结构、同一以至上帝等等，都统统被化作“差异的踪迹”。德里达追寻本源之“无本之源”，从源头上摧毁了形而上学的起源。这个被作为“无本之源”的“本源”，就是先于言语而存在并且涵盖了言语的“文字”，就是先于一切形而上学而存在却被形而上学压抑的思想前提。“延异”如同老庄的“道”，它不仅超越了言语与沉默（“道”在言默之间），而且还不受“存在”与“非存在”二元逻辑的制约（“方生方死”，“方死方生”），最后还不断生成变易（“道生一，一生二，二生三，三生万物”）。文字与言语，言语与思想，思想与神言，它们之间就从来没有呈现一种透明的纯净的关系，相反，它们之间永远只存在一些“绝境”。“真理”是差异游戏的一个暂时的驿站，而非它永恒的家园。“自我”，或者说“主体”，也是在“与他者的关系”之中不断地被构成和解构的符号，根本就不具有稳定可靠性。“差异”无处不在，却又无迹可求，让一切自以为是的哲学体系陷入绝境。因此，西方哲学就永远是差异的哲学，哲学家即永恒的浪子。浪子的情怀总是诗，而诗的韵味永远在于一种苦难意识。然而，这种苦难恰恰就在于思想总是冒险地一跃，进入了不可能性的深渊。四不可能性，在这里就是面临“全然他者”时同一的自我所体验的一种绝境。“他者”是差异的肉身化，“全然他者”就是激进化的他者，无论如何都逼迫思想向着“异域”挺进，向“深渊”冒进。在当今全球文化语境之中，“差异”也扮演着一个维持文化身份、更新文化传统、赋予文化持续发展可能性的根本角色。首先，在与非我族类的复杂关联之中，差异是文化身份的灵魂你是你，我是我，凭什么把你的身份强加于我身上，把你的文化自封为主导文化？要在全球时代文化断裂与连续的复杂环境下建构通天塔，那就是痴人说梦。而要撇开文化身份设立一种普遍主义的真理，那就是夜郎自大。全球时代是杂语喧嚣的时代，作为神圣父权标记的终极元音已经哑默了，异质性成为衡量文化生命力的根本标准。维持异质性，是文化身份在全球时代更惨烈竞争之中立于不败地位的标志。其次，在同一文化体系之下，差异是文化传统的生命活水有源，日新之谓盛德。画地为牢，自困于封闭的文化圈，那就是文化自杀。当古典社会渐行渐远，现代社会也朝着全球后现代转型，一个共同体也势必追寻差异，以求文化精神的自我超越。自我超越，在我们现在的语境之中就意味着“无限的僭越”，即冲击文化体系规定的可能性界限，毅然探索不可能的异域。最后，差异赋予文化持续发展以最大限度的可能性差异的散播，为文化的发展提供了新的机遇和无数的生长点，崭新的空间也在差异之中敞开。就中国与西方近两个世纪的文化交往而论，互以对方为全然他者，互相化用对方文化的异质性，对于西方文化和中国文化的现代传统的形成都是积极的驱动力。中国和西方都把对方看成一个全然他者，想象一个遥远而又神奇的文化异邦，甚至虚构一个魔力四射、怪异万千的世界。双方都迫不及待地在对方身上觅得自我认同的形象，同时也惊讶地在对方身上找到了那些耐人寻味的离奇差异。德里达的解构论大约在上个世纪80年代登陆中国，旋即取代生命哲学味道十分浓烈的存在主义，造成了对中国学术文化的强大冲击。如果说，以存在主义为代表的西方生命哲学引发了中国学术文化的体验论转向，那么，不妨说，解构论带着结构主义的韵味和新批评实践的魅力引发了中国学术文化的修辞论转向。但是，当解构论被运用于中国古典文化的反思和中国现代文化传统的评价时，德里达奠基之作论文字学一书的英译者、印度裔美国学者斯碧瓦克（G. C. Spivak）却警告说：在德里达的文本之中，东方绝对没有被解构。 Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. and introduction by G. C. Spivak, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers and Private Limited, 1994, p.ixxxiii.这对于充满激情与狂喜地“解构”中国古典文化传统的学人而言，这不啻是经声佛号，暮鼓晨钟。当中国学人在“道”、“经”、“仁”、“孝”等传统观念之中去寻求可“解构”的中心时，值得追问的是：中国传统的思维方式有没有判然两立的二元论架构？德里达遍历柏拉图到海德格尔的西方哲学经典之后断言，西方形而上学总是把言语置于优先地位而贬低文字。在中国古典文化之中，可以找到这么一种等级森严的二元逻辑吗？德里达很清楚，“逻各斯中心论”，实在只是西方人的财富。但他追问，“在中国，为什么书写总是凌驾于言语之上而令其黯然失色？” Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. and introduction by G. C. Spivak, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers and Private Limited, 1994, p.91.他就完全陷入了西方文化传统的二元逻辑之中不能自拔。这就警示我们，在审视解构论与东方、与中国相遭遇这一历史事件时，千万不可以忘记解构之道的精粹“差异”。13世纪航海旅行将西方带入了亚洲，从而让西方遭遇到了一个全然他者的世界，其异质的文化对于他们而言既是恐惧又是渴望的对象。在他们的心灵结构之中，亚洲以及中国根本就没有位置，对于这突然闯入自己视野之中的全然他者，他们只能冠以“异教徒”之名。但这个全然他者仿佛就是西方人一直在苦苦寻觅的“异域”，一种作为其自体文化之源出、而不复可以辨认的原始社会。“异域”之“异”，既表示地理学空间距离，又表示存在论时间间距。“中国公主杜兰朵”，一个类似于印度传说、于11世纪经过阿拉伯和意大利而传入欧洲的文学形象，就集中投射了“异域”的这些既令人渴望又令人恐惧的特征。杜兰朵的西方版本，是西方人的地理学想象物，而不是真实历史内的中国形象，因为中国形象已经被置于欧洲思想历史的背景下。19世纪最初几年，由哲学家和戏剧家席勒创作并在魏玛公演的杜兰朵，在欧洲思想历史背景下把中国公主塑造为一个残暴与魅力并存、既卖弄风情又恪守道德的东方女性。特别值得注意的是，席勒既在中国公主身上投射了西方人的自由理念，又把追求东方神秘女性的历程描述为“死亡之旅”。 顾彬：关于“异”的研究，曹卫东编译，第154-155页，北京大学出版社，1997。这便是西方人东方想象的典型，在这种想象中，“他者”就是生死合一的魔幻幽灵。19世纪以降，当犹太-基督教文化陷入危机，人文主义梦幻在西方世界陨落，中国再次成为一个全然他者进入西方思想家的眼界，不过这一次是作为认同的对象而引起西方兴趣的。在解构论者德里达看来，位于犹太-基督教文化圈外围，且不受“逻各斯中心论”困扰中国语言文字，不仅不是原始和野蛮符号，而且是一种强大文化运动的证明。在福柯、罗兰·巴特、索勒斯等思想漫游者看来，中国代表一种拯救的可能性，作为一个理想的空间而成为西方未来的典范。在这种后现代视野下，中国文字备受关注，被看作是与拼音文字传统相反的一种形象文字传统。德里达断言，中文模式对“逻各斯中心论”是一种强大的爆破力量，而“这种用完全形象化的语言写成的诗歌与马拉美的诗歌一起成了最深厚的西方传统的第一次突破。” Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. and introduction by G. C. Spivak, Delhi: Motilal Banarsidass Publishers and Private Limited, 1994, 92。当德里达在惊叹“书的终结”之时，“泰凯尔集团”的主力作家之一菲利普·索勒斯（Philppe Sollers）却充满想象地描述了中国的“书”：中国古代的书并不是“书”，其边框和装订法都使之成为一系列的观镜，一层一层的原野和瀑布，还有小的分野和滑坡式的转折，随时预备好返回而又还总是没有返回。其左边的一页就是右边一页的加深，而在西方，只有排除左边一页，才能有右边一页。且让我们再仔细看看。文字是从铭刻的视野中涌现出来的，因为它不是要求在面对面的交锋中，而是在看不见的空间距离和时间是的移动中出现的。它不是要求人看，而是要人跟踪，于是具体的支撑分裂成廊柱，好像回忆起书写发生时那复数的虚空。文字只是附着在表面上，它自己织进表面去，服从于一种不是本源的本源，走向不是表面的表面，而是走向一块纤维，书写时上部与下部都被拉成垂直，手是把毛笔举得笔直的。所以中国的表意文字坐落在柱子、管道或梯子之间，就像声音原野上被单音节释放的复杂条纹一样。 Philppe Sollers, Sur le matérialisme, Paris: Seuil, 1974, pp.40-41.译文采自苏源熙：默契还是预约？结构、解构的中国梦，见中国学术，2001年/总第5期。索勒斯是否真的见过中国古书，不得而知。但他绘声绘色的描述激发人们把中国书作为一个迷宫一样的空间来想象，从而试图去颠覆西方传统中的线性时间和透视空间。“镜子”、“原野”、“瀑布”，都是一些迷人的想象；“涌现”、“分裂”、“移动”、“释放”，都是一些充满强力的生命活动；而“不是本源的本源”、“不是表面的表面”， 则是解构论所特别偏爱的语言及其所表现的玄学境界。运用这些迷人的想象、强度的生命和玄学境界，解构论者将西方的机械时空变成了迷宫，把西方思维方式的二元论纳入到中国思维的无差异境界之中，把西方文化森严的金字塔爆破成碎片，但碎片之中却蕴涵着无限神秘深邃的诗情画意。西方之“书”似乎成为死亡之书，而中国之“书”却是“生命之书”。本杰明·迪斯累里说，“东方是一种谋生之道”，而执着于“学会生活”的解构论者从中国之书里终于发现了生命的盈虚消息。西方之书和中国之书，便是两种文化精神的直观呈现，其中渗透着旨趣各异的伦理观和审美观，值得从文化解释学的角度对此予以深描。特别注重存在秩序和知识原型的福柯把中国文字看作是“最为注意纯粹空间轮廓的”文化的代表，而中国文字的魔力则在于将时间-空间的对立转换为时间-空间交错的复杂迷宫。文字迷宫是一个神秘的精神王国，其中蕴涵着深层的文化代码。福柯说，仅仅是中国文字系统之中的名称就为西方人构建了一个巨大的乌托邦，一个储藏想象物的神秘领域，一个深沉的梦境。在我们的梦境中，难道中国不恰恰是这一幸运的空间场地吗？在我们的想象系统中，中国文化是最谨小慎微的，最为秩序井然的，最为无视时间的事件，但又最喜爱空间的纯粹展开；我们把它视为一种苍天下面的堤坝文明；我们看到它在四周有围墙的陆地的整个表面上散播和凝固。即使它的文字也不是以水平的方式复制声音的飞逝；它以垂直的方式树立了物的静止的但仍可辨认的意象。 福柯：词与物，莫伟民译，第6页，上海三联书店，2001。福柯的这段描述纯然是文学想象的衍生物，因为其灵感来源于阿根廷作家博尔赫斯（Jorge Luis Borges）所虚构的一部关于中国的百科全书。这部百科全书对中国的想象开始于一种异类的神秘逻辑，令人触目惊心的是运用这种逻辑给动物分类：动物可以分为：（1）属皇帝所有，（2）有芬芳的香味，（3）驯顺的，（4）乳猪，（5）鳗螈，（6）传说中的，（7）自由走动的狗，（8）包括在目前分类中的，（9）发疯似的烦躁不安的，（10）数不清的，（11）浑身十分精致的骆驼毛刷的毛，（12）等等，（13）刚刚打破水罐的，（14）远看像苍蝇的。 福柯：词与物，莫伟民译，第1页，上海