传经与弘道：荀子儒学的重新定位.doc

传经与弘道：荀子儒学的重新定位 引言：回顾与问题如果以大历史的视野简要回顾一下荀子和以他为中心的荀学在儒学史中的地位，就会发现甚至在那些最核心的问题上人们都没有形成基本的共识。这决非夸大其词，只需跳跃式地查证一下便可清楚。汉初孟子受到重视，“孝文帝欲广游学之路，论语、孝经、孟子、尔雅皆置博士。”后又有赵歧为之作注。荀子也受到了司马迁和刘向的肯定性评价。司马迁把荀子和孟子一同看成是孔子之学在战国逆境中的复兴者和光大者，“天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。”1刘向把荀子看成是儒家经传的主要传人。但遗憾的是，唐之前没有人为荀子作注，以至于“荀氏之书千载而无光焉”。2唐杨倞整理荀子并为之作注，可谓传荀学之功臣。杨倞把孔子、孟子和荀子视之为儒家一脉相承的传人，认为“孟轲阐其前，荀卿振其后”，“其书亦所以羽翼六经，增光孔氏”。3论者认为韩愈对荀子（包括扬雄）的评价虽有微词（“小疵”），但整体仍加肯定（“大醇”），称“吐辞为经”、“优入圣域”。4但是，韩愈在他影响很大的原道中，把荀子与扬雄并论，一同排除在儒家道统之外，则是对荀子之学的致命伤害。5在大讲道统之传和心性之学的宋明道学中，这种伤害被加剧。不管是在程朱理学的道统论中，还是在陆王心学的道统论中，荀子都被排除在外。由于荀子主张性恶、批评思孟或他的法家弟子等原因，在宋明儒学中，荀子受到了普遍的轻视。朱熹甚至以一种轻蔑的态度评论荀子，6以至于把荀子逐出儒门，归入法家。7与此形成强烈反差的是，一直在子部的孟子一书，在唐代开始被请求“入经”的“升格”趋势在宋代一成定局，位列儒家经典十三经之中，并被朱熹推崇为四书之一，从而确立了在儒家中的正统和尊崇地位。清中叶以后，对抗宋学和重视经典考证之学的考据学兴盛，荀学得到了振兴，这同时也意味着为受到宋学贬损和压抑的荀子正名。一批学者开始关注和研究荀子和荀子一书，其著者如谢墉的荀子笺释、汪中的荀卿子通论，至王先谦的荀子集解出，荀学已蔚为大观。在清中至清末的荀学复兴中，人们肯定了荀子在儒学史的地位，认为荀子道性恶与孟子道性善，虽出发点不同，然旨趣则归于一，孟子“欲人之尽性而乐于善”，荀子“欲人化性而勉于善”。8谢墉披览全书，深有感触地说：“愚窃尝读其全书，而知荀子之学之醇正，文之博达，自四子而下，洵足冠冕群儒，非一切名、法诸家所可同类共观也。”9郝懿行也语重心长地表达了他为荀子所吸引的情形：“近读荀卿书而乐之，其学醇乎醇，其文如孟子，明白宣畅，微为繁富，益令人入而不能出。”10汪中经过考证，断定和坚信“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经”。11但清末与王先谦、叶德辉的“尊荀”相对立，则有维新派的“扬孟抑荀”的“排荀运动”。12在热心”大同”的康有为的眼中，孟子是传“大同”，而荀子则是传“小康”。谭嗣同把荀学目之为与秦政大盗转相利用的乡愿之学的总代表：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿媚大盗。”13梁启超把荀学概括为“尊君权”（秦政、秦制及二千年专制政治之源）、“排异说”、“谨礼仪”（不讲大义）和“重考据”，虽亦有肯定之处，14然主要是贬抑，这也正合他要颠覆荀子的目的。15撇开“五四”时期从反传统主义对儒家进行的全面批判不论，从古史辨（第四和第六册）中所收的有关荀子的讨论就有孙世恩的荀卿考、钱穆的荀卿考、罗根泽的荀卿游历考、李凤鼎的荀子传经辨（节录荀子非儒家说）、冯友兰的大学为荀学说、杨筠如的关于荀子本书的考证、张西堂的荀子?劝学篇冤词等，这些研究或者是出于疑古思潮的辨伪，或者是坚持传统的旧说和提出新说，虽然可以说是比较严格的学术讨论，但立场和观点相差很大，如李凤鼎认为荀子不是儒家，杨筠如论定荀子一书是杂凑。郭沫若认为荀子的思想相当驳杂，甚至于认为他是杂家的祖宗。他直言不讳，说他比较推崇孔孟、不大喜欢荀子。因为孔孟思想中有人民本位的色彩，而荀子则脱离了这种思想。16今仍有人认为荀子思想杂驳。17蒙文通谓荀学出于道、法二家，以法家乱孔孟之道。18但在傅斯年看来，荀子虽有援法家精义以入儒术的事实，但其本体仍是儒术而非杂学，并强调“荀子之论学，虽与孟子相违，然并非超脱于儒家之外，而实为孔子之正传，盖孟子别走新路，荀子又返其本源也。”19冯友兰把荀子看成是“现实主义派”，后又以“唯物主义”来肯定荀子之学在儒家中的独特地位。20侯外庐主编的中国思想通史认为，荀子是后期儒家的伟大代表，他始终没有离开儒家的立场。21李泽厚坚持认为荀子的更准确定位仍是儒家，而不是法家，或儒法过渡人物。他指出：“从宋明理学到现代新儒家，都一贯抨击荀子，表彰孟子，并以朱熹王阳明直接孟子，认为这才是值得继承发扬的中国思想史的主流正宗。而三十年来国内的研究则又大都只赞扬表彰荀的唯物论，或则抨击他的尊君尚礼的法家倾向。这些似乎都没有抓住荀的要害。”22李从“与天地参”世界观之下的乐观奋斗、重人为、重社会等角度，肯定了荀学相对于孟学的不同特质。其它的观点和说法，我们不再列举。 在学术史上，对于历史人物的评价，常常会得出不公正的结论，这是有待进一步研究来甄别和澄清的。儒学的道统果真如宋儒所说的那样在孟子之后不得其传，而没有产生像荀子这样的大儒为传经和弘道作出过不懈的努力，我们就难以想像儒家从先秦到汉代的连续性过程。本文由此认为，有必要对荀学与儒家学统和道统的关系加以考察。以下的讨论，将力求论证，无论是在儒家学统上还是在道统上，荀子都称得上是一个儒家卓越的传人和创新者，是处在战国诸子纷乱、诸侯纷争之大背景之下，能够立场明确地对抗法家和批评秦政、毫不动摇地维护和弘扬儒家学术思想和社会政治理想的重镇。一 经典的权威与经典的传述 说荀子思想驳杂，完全是一种表面之论。荀子思想从诸子中所吸收到的东西非常有限，有道家的因素，也有极其有限的法家因素。但这些因素，都被统摄到他的儒家本位或他的圣道之中，决非庞杂地堆集在那里。荀子批评的十二子或六说，基本上含盖了先秦诸子，甚至他的儒家思孟学派，因此，他的思想并不驳杂，亦非无统地把非儒家思想纳入他的体系中。在荀子一书中，圣人和先王就是儒家的圣人和先王，所言的圣人之道就是儒家之道，其经典就是儒家之经典，因而他所要求的在道、圣人和先王之中达到的学术和知识统一，也就是在儒家“经典”之中达到的统一。让我们先看一看荀子的说法： “圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故诗、书、礼、乐之归是矣。23诗言是，其志也；书言是，其事也；礼言是，其行也；乐言是，其和也；春秋言是，其微也。故风之所以为不逐者，取是以节之也；小雅之所以为小雅者，取是而文之也；大雅之所以为大雅者，取是而光之也；颂之所以为至者，取是而通之也。天下之道毕是矣。”24 “书者，政事之纪也；诗者，中声之所止也；礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗、书之博也，春秋之微也。在天地之间者毕矣。”25在此，荀子实际上是把儒家经典看成是学术和知识既完整又统一的体系，相信天地之间的真理都包含在其中（“在天地之间者毕矣”），相信依据和推行经典的真理和原则，天下之事则无不臻于完善。这显然就是“经典权威主义”。正如章学诚所说，儒家的书籍本不称经，它原来都只是记载先王政教典章的政典，都只是历史和政事。26在国语和左传中，在主要记载孔子和孟子言行的论语和孟子中，虽然屡屡称引诗、书、易等，但既没有指称它们为“经”，也没有“六经”的说法。孟子?告子章句下使用了“典籍”（“不足以守宗庙之典籍”）一词，意为“文册”或“典册”，所指也不是指儒家典籍。这表明与“经”相对的“传”还没有被突出出来。称儒家典籍为“经”并且出现了“六经”之名，主要是战国中晚期之事，这也符合子学变化的一般趋势。如墨子后学，把墨家的典籍称之为“经”，庄子天下篇称墨子后学“俱诵墨经”。这种演变的缘故，照章学诚的解释，一是官师分化，私学大兴，因传述而有经典；二是各尊其学，以求显于世。27礼记中有经解，表明“经”名已经定型。称儒家诗、书、礼、乐、易、春秋六部书为“六经”的名称，首见于庄子?天运篇。28称六书为六经，是儒家所为而庄子引用之，还是出自非议儒家典籍的庄子，已难弄清，合理的解释应该是出自儒家。在至少是属于庄子后学作品的庄子?天下篇中，还有对儒家六部典籍义旨的分别概括，而且颇合儒家之意；其所说的这六部典籍的久远和流长，也颇合实情。29在荀子一书中，没有“六经”之名，称引儒家典籍为“经”的地方有两处，一是劝学篇所说的“其数则始乎诵经”，其“经”很清楚即指儒家经典；二是解蔽篇所说的“故道经曰：人心之危，道心之微”，其道经之名也许是荀子引用已有的“定名”。我们还需要说明一下荀子称引和推重的经典数目及对经典的排列顺序，根据上文所引及荀子全书，荀子称引的儒家经典共有六种，除了诗、书、礼、乐、春秋外，还有易。但称引易的地方只有三次，除了一次是与春秋、诗、礼一起称引外，有两次都是单独称引，一次是在非相篇（“易曰：括囊无咎无誉”）另一次是在大略篇（“易：复自道，何其咎？”），而且合称的情况又出现在由荀子弟子杂纂的大略篇中。诗、书、礼、乐、春秋合称的有三次，诗、书、礼、乐合称的有一次，并且都出现在荀子一书的重要篇章中，而且引用较多，特别是诗。荀子一书中没有一处把诗、书、礼、乐、易和春秋放在一起称引。根据这种情况可以推知，荀子乐道的是儒家的诗、书、礼、乐和春秋这五部经典，而不重视易。研究荀子的著论，今还有人不注意这种情况，在引用荀子称引经典的话时，对荀子明明所称引的只是五种经典，却以“六经”论处。30这决不只是一个口头上的形式问题，实际上荀子对易几乎没有什么引申和发挥，虽然他有“善为易者不占”之语。这就需要重新审查刘向和应邵的说法。31他们都肯定荀子擅长儒家四部经典，其中有易（其它为诗、礼和春秋）。荀子重礼和乐，专著有礼论和乐论；荀子亦重诗、书，往往诗、书并提，称引诗最多，32也多称引书。33虽未引春秋，但对春秋之“微”旨，也三致意焉。从孔子到孟子，都非常重视诗，但从引用来说，论语引用诗句只有几次，孟子较多，达到了三十多次，但也远不如荀子，荀子引用多达80次。根据这一现象，可以看出荀子熟谙和推重诗的程度。说到荀子对经典的排列顺序，有两种方式，一种是先诗书，次礼乐，后春秋；另一种是先礼乐，次诗书，后春秋。郭店楚简性自命出两次称诗、书、礼、乐，排序都是先诗、书，次礼、乐；六德称引的顺序是先诗、书，次礼、乐，后易、春秋；礼记?王制的排列顺序是先诗、书，后礼、乐；还有商君书?农战中的诗、书、礼、乐、春秋之序、庄子?徐无鬼篇中的诗、书、礼、乐之序和天下篇中的诗、书、礼、乐、易、春秋之序等，除了易、春秋或有或无外，其顺序基本一致。由此可知，荀子的第一种排序方式是一般所采用的方式；34 第二种方式可以说是荀子根据自己的理解另立的一种排列方式。总之，荀子推重和称引儒家经典，把经典看成是知识和真理的源泉，通过经典为自己的观念和价值寻求合理性和正当性根据，这无疑就是一种“经典权威主义”。这种经典权威主义为孔子开创，中经孔门后学和孟子，到荀子被大大扩展。汉以后随着体制性经学的建立，儒家经典成了中国学术和知识统一体系的大本营，也成了保证意识形态、教学、教化和价值统一的基础。与“经”相联系的是“传”。从孔门后学到孟子，“传述”儒家六部经典及孔子言论，已经成为学术和知识发展的一种基本方式。在孟子一书中“传曰”只出现一次，但在荀子一书中以“传曰”引用“言论”的方式，凡二十处，引用之多，只次于诗。我们需要高度重视荀子一书的这一现象。照杨倞的解释（见修身篇），荀子一书中的“凡言传曰”，“皆旧所传闻之言也”。此解勉强。葛志毅的说法有可取之处，他把荀子一书中的“传曰”分为三类，第一类本为经书；第二类是解经之作；第三类大都难明出处，很可能也是解经之作或儒家类著作。35根据荀子引用诗、书（有例外）、易时，使用的主要是经书本身之名，因此荀子一书的“传曰”，基本上可以归结为代表孔子及其后学的儒家传述类著作。荀子引用“传”也是为他的立论提供根据，而且在一些场合，是与诗、书并列引用。这说明在荀子那里，“传”也具有了权威性的意义。实际上，作为孔荀之间的著作 从大学、中庸、礼记，到新出土的郭店楚简儒家简，可以说都是传述和发挥儒家经典的著述“传”，这可以称之为“经典传述主义”。荀子正是沿着这个方向前进，不仅据“经传”引“经传”，而且传述“经传”。这种经典传述主义在汉代以后成为中国传统学术和知识发展的一种基本途径，后儒不断通过诠释儒家经典的方式来表达自己的思想，即使是创见性的思想，也是安放在经文之下自认是“阐述”经的微言大义，学术和知识就在这种经典注释中获得进展和积累。荀子对儒家经传的传述分为三个层面，第一是解释传述“经典”之义旨（“传义”）；第二是教授儒家经典，即“授徒传经”；第三是传“传”，即对传述之传述。关于第一点，我们后面讨论荀子复兴儒家道统理想时再讨论。在此，我们只讨论后两点。这两个问题都颇为复杂，我们压缩进行。在先秦，荀子是继孔子之后最为“重学”、“重师”的大儒。史记载荀子“年五十始来游学于齐”，刘向说同。颜氏家训?劝学篇的记载也是“五十始来游学”。但是，应邵风俗通义?穷通篇的记载是：“孙卿有秀才，年十五始来游学”。晁公武郡斋读书志认为史记所载的“年五十”为“十五”之误。这就引起了究竟是“五十”还是“十五”游学于齐的争论。36时间早晚不同，所引起的问题主要是荀子到齐国之时，是为门弟还是为门师；还有就是影响到荀子之后学术活动时间的长短。但与我们这里所要讨论的中心并无大碍，此不多究。根据早期文献记载和后人的研究，大体上可以肯定的事实是，荀子生于赵并在赵也有活动，曾游学于齐，在此闻名于世（“最为老师”和“三为祭酒”）；曾任楚兰陵令，曾入过秦地，李斯曾师从过他。在以武力和强权为后盾的争霸时代，荀子在政治上不可能有所作为，他提供的建议也不可能被接受。最终他只能选择著书立说的道路，就像史记所说的那样。有关他的弟子及他的学术影响，胡元仪指出：“韩非、李斯，陈嚣、毛亨、浮丘伯、张苍而已。当时其盛也。至汉时，兰陵人多善为学，皆卿之门人也。汉人称之曰：兰陵人喜字为卿，法郇卿也。教泽所及，盖亦远矣。”37荀子传授儒家经典的具体情形，由于史书的记载非常有限，已难究完整的情实。汉至清，论之较详者当为汪中。汪中根据已有的记载，作了比较具体的讨论，认为毛诗、鲁诗、左氏春秋、榖梁春秋皆荀子所传，荀子亦传礼和易，韩诗外传为荀子别子。汪中强调，荀子之学出于孔子，尤有功于诸经，“盖七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国，暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。盖荀卿于诸经无不通，而古籍阙亡，其授受不可尽知也。”38汪中的荀子传经论，受到了胡元仪的支持。39梁启超特别强调大小戴两礼记多有与荀子相同处，他举出的篇名有：小戴三年问篇和大戴礼三本篇荀子?礼论篇小戴乐记篇和乡饮酒义篇荀子?乐论篇小戴聘义篇荀子?法行篇大戴劝学篇荀子?劝学篇大戴曾子立事篇荀子?大略篇对于这种相同现象，梁启超解释说：“凡此皆当认为礼记采荀子，不能谓荀子袭礼记。盖礼记本汉儒所裒集之丛编杂采诸各家著述耳。”40杨筠如列出的荀子与大小戴礼记有相同内容的篇目，除梁启超列出的外，还有大戴劝学篇与荀子?宥坐、大戴曾子立事篇与荀子?修身、大戴哀公问五义与荀子·哀公等。但杨筠如的中心观点，却是要论证荀子一书是刘向的杂凑。有关韩诗外传与荀子的相同问题，也是人们所关注的问题。对照两书，相同之文达几十处之多。杨筠如具体统计出了所在的篇目及次数： 劝学外传四、八（共二次）；修身外传一、二、四、五（共四次）； 不苟外传一、二、三、四、六（共五次）；非相外传三、五（共二次）； 非十二子传外四、六（共二次）；儒效外传三、五、五、七（共四次）； 王制外传三、三、三、五（共四次）；富国外传六（共一次）； 君道外传四、五、五、六（共四次）；臣道外传四、五、六（共三次）； 议兵外传三、四（共二次）；强国外传六（共一次）； 天论外传一、二、五（共三次）；大略外传四（共一次）； 宥坐外传三、三、八、十（共四次）；子道外传三、九（共二次）； 法行外传二、四（共二次）；哀公外传二、四、四（共三次）； 尧问外传三、六、七、七（共四次）。 （注：外传后面的数字是所在卷数）同样杨筠如反对礼记、诗传、史记的礼书和乐书等都取自荀子的旧说，以此继续坚持荀子一书是刘向杂凑而成，礼记、诗传与荀子的相同处，是前者混入到了后者之中。41在冯友兰看来，大小戴礼记是根据战国末及汉初儒者的著作编选而成，由此出发他认为，礼记中三年问与荀子?礼论篇一段完全相同的文字，可能是前者抄自荀子；认为大学的思想是属于荀学，“如果把大学和荀子比较，就看出其间不仅有些意思基本上相同，而且有些字句也是相同的。我认为照这个方向解释大学，可能得到它的本来意义。”42冯还指出，大戴礼记中的劝学篇与荀子中的劝学篇相同，礼记中的学记也采用了荀子的观点。照冯的说法，是荀子影响了礼记而不是相反。周予同认为汪中荀卿子通论所论荀子传经“近于事实”，并据之列出一表，今亦录之如下： 诗：鲁诗：荀子浮丘伯（包邱子）申公（鲁诗开创者） 韩诗：引荀子以说诗者凡四十四 毛诗：子夏曾申李克孟仲子根牟子孙卿大毛公 春秋：榖梁：荀子浮丘伯申公瑕丘江公 左传：左丘明曾申吴起吴期铎椒虞卿荀卿张苍贾谊 礼：荀子中的礼论、乐论，见今本礼记的乐记、三年问、乡饮酒三篇中 荀子中的修身、大略，见今本大戴礼记?曾子立事篇 易：刘向又称“荀卿善为易，其义亦见非相、大略二篇”根据以上主要不同观点，我们倾向于接受汪中等人的说法，认为荀子不仅传授了儒家“经典”，而且也传授了儒家“传述”。但在传经上，荀子传易之说，令人怀疑，理由前已述。另外，先秦“六经”中有礼、乐两经，荀子一书重礼、乐，往往以二者并论。如果把“三礼”中的周礼和仪礼视为古礼经，把礼记视为“礼传”；如果承认乐经存在，而乐记只是“乐传”，那么荀子作为“经”而重视的礼和乐，就应该是礼经和乐经，而不是礼记和乐记。由此来说，他也完全有可能传授了礼经和乐经，而不只是传授礼记和乐记。书经也为荀子所重，他往往以诗、书并称，荀子一书引书中之语，前后凡十余次，由此可以推测 ，他也可能传授了书经。关于荀子传“传”，因郭店楚简的出土可以得到更进一步的证明。荀子所传之“传”，主要集中在礼记和韩诗外传上。反对荀子传授儒家任何经传的独断观点，认为荀子非先秦子书，完全是刘向杂凑而成；认为礼记和诗传与荀子相同、接近的文句和内容，都是前者混入到了后者之中。这种解释实在离谱，故弃而不取。认为荀子传授了儒家传述的观点，分为两种情况，一是把礼记一书的主要内容置于荀子一书之后，结果自然是后者传承了前者（如冯友兰持此说）；另一种情况是，把礼记的主要篇目放在荀子一书之前，结果当然是前者被后者所传承（如汪中、周予同持此说）。根据郭店楚简所处的时限及其儒家简的内容，可以说礼记的年代应在荀子之前，这也证明了汉书?艺文志所说的记是“七十子后学者所记”之可靠性，43 并可以说荀子与礼记之相同和相近的地方，是前者传承和受到了后者的影响而不是相反。韩诗外传与荀学的关系，不能说前者完全是传承后者，但主要是传承后者，此不多述。二 人格和社会政治理想围绕荀子发生争论的更突出问题，是承认不承认他是醇正的儒家，承认不承认他是儒家道统的传人。把荀子排除在儒家道统系谱之外，甚至于不承认荀子是儒家，使之与法家或杂家为伍，在很大程度上是严重误解或曲解荀学的产物。我们认定荀子是纯正的儒家，是儒家道统（即人格和社会政治理想）坚定不二的传承者。与孟子不同的是，荀子强化了儒家的礼乐规范和实践主张，强化了不同于心性主义和动机主义的行为和效果立场。但如果说孟子是一个理想主义者，荀子也是一个理想主义者。孟子的理想基本上是在两极对立之中作为一极而存在的理想，如王与霸、义与利、善与恶；但荀子的理想往往是在梯级中作为顶端而存在的理想，中间具有过渡性的状态，如王霸危亡（就像强国篇所说的“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡”那样）、圣人君子士、大儒雅儒俗儒俗人等。这种以梯级方式显示最高理想的作法，在荀子那里可以找到许多例证。对荀子来说，最高的理想达不到，达到次级的理想仍然可取。荀子的理想主义总体上是一种道德理想主义，具体到人，是以圣人为最高目标的人格理想主义；具体到社会政治，则是以合群明分、仁义、礼乐和王道为核心的理想盛世。儒、道、墨三家俱道三代或远古圣人，具体所指虽有异但都是一种圣人崇拜。大致而言，儒、墨、道三家所说的圣人，既是人类中最高智慧的化身，也是最高道德境界的体现者，44只是所包含的具体内容有所不同罢了。孟子明确地界定“圣人”是“人伦之至”。45在孟子那里，超凡的圣人与一般人之间并不像西方的上帝与人之间具有不可逾越的距离，圣人也是人，圣人与人同类，与我同类，只不过他是人群之中的出类拔萃者，是先用义理武装起来的榜样，孔子就是最典型的代表。公孙丑章句上载：“圣人之於民，亦类也。出於其类。拔乎其萃。自生民以来，未有盛於孔子也。”告子章句上亦载：“圣人，与我同类者。心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”在荀子那里，圣人也是圆满地实现了“人伦”的人，或者说是人伦的完美无缺的体现者，如解蔽篇载：“圣也者，尽伦者也。”这也就是孟子所说的“人伦之至”；“圣人”又是“人道之极”，礼论篇载：“能虑、能固，加好者焉，斯圣人矣。故天者，高之极也；地者，下之极也；无穷者，广之极也；圣人者，人道之极也。”圣人又是智慧的化身。如哀公篇载：“大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之性情者也。”按照记载，这句话是孔子回答鲁哀公的寻问而说出的，荀子当然是赞同的。正如所说，圣人之“知”是把握大道的“知”，而不是穷尽所有各种具体知识的“知”。在掌握具体知识方面，圣人无法同各行各业的专门之士相比，46荀子区分了“圣人之知”、“士君子之知”和“小人之知”，圣人之知的特点在于“多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。”47圣人大智大德，是人类中最理想的人格，就像正论篇所说的那样：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是县天下之权称也。”48但圣人仍然是一般人升华出来的，而不是天命的产物或天生而圣。从实际结果上说，圣人同一般人是不同的，但从可能性上讲，一般人都可以成圣。性恶篇载：“涂之人可以为禹。曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。” 从圣凡之间没有森严的鸿沟和成圣的可能性说，荀子同孟子基本一致。但作为他们出发点的人性论却完全相反（即“性善”与“性恶”之对立）。荀子的“性恶论”是直接对着孟子的“性善论”而发，其立论过程也是批评孟子“性善论”的过程，这里无须多说。他们的出发点不同，构成成圣的可能性基础也就不同。照孟子的逻辑，先天之“性善”或潜在的善和良知良能，是成圣的基础；但荀子则把成圣建立在先天之性恶能够被改变的基础之上，也就是他所说的“化性起伪”。孟子断定先天“性善”，当然并不意味着后天就一定能善，不意味着在现实中自然就善。后天之善是对先天之善不断彰显和不断扩充的过程，也是对后天不良影响克服的过程。荀子断定先天”性恶”，并认为任其自然发展也是恶，而“善”完全是后天人为的结果。从“自然”的出发点到不加干预的自然结果来说，荀子的逻辑保持了一贯性（先天自然性恶后天自然而恶 ），而孟子则失去了一贯性（先天自然性善后天自然而恶）。总之，在孟子那里，人的善的过程，是从自然性到自然性的过程；在荀子那里，人的善的过程，则是从自然性到社会性的过程；对孟子来说，现实之善是克服后天之恶而保持和恢复先天性善的过程；但对荀子来说，现实之“善”则是通过人为的方式克服先天之性恶而新生的过程。性恶篇论辨说：”孟子曰：人之学者，其性善。曰：是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成，之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。孟子曰：今人之性善，将皆失丧其性故也。曰：若是，则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”荀子的礼乐制度论、教化论、学行论和修养论等都建立在先天性恶、后天为善一前提之上。现在再回到圣人问题上。从先天人性本身来说，圣人与众人没有什么不同，圣人与众人的不同只在于后天是否能够变化性情而生礼义之为：“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”49在荀子那里，圣人完全是日积月累“人为”的结果，是不懈追求和行动的结果。性恶篇强调：“今使涂之人伏术为学，专心一致，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。”儒效篇亦论述说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质，并一而不二则通於神明、参於天地矣。故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极，涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人，彼求之而後得，为之而後成，积之而後高，尽之而後圣，故圣人也者，人之所积也。”圣人是通过不断积累“善”逐渐达到的，任何人只要渴望和努力不断地去积累善，他就可以成为理想的圣人。但是，客观上的可能性不是实际上的必然性。人人可以成为圣人，人人可以成为禹，并不等于人人就一定能够做到。这里有愿不愿和为不为、能不能和可不可的问题： “可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也。虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。”这也正可以解释何以实际上圣人少而普通人多的事实。从人性恶看，荀子对人具有悲观和阴暗意识，但从人人皆可以成圣、人人皆可以为禹来说，荀子同孟子一样又是极其乐观的；从实际上无法保证人人成为圣人而言，荀子似乎又是消极的，但从荀子强烈提倡“学”、“行”、提倡“师法”、强调“天人之分”，强调人的主观行动和实践来说，荀子又是极其积极的。上面我们谈到，荀子所说的学习在程序上是从阅读儒家经典到继而学礼，但在实质上则是从士做起直到最高的目标圣人，这一目标是时刻不能放弃的。荀子说：“其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”50放弃为士成圣的目标，就被看成是禽兽，由此也可以看出荀子强烈要求人提升自我、避免沉沦的炽热心肠。在荀子那里，学习和行动的最高目标是圣人，礼论篇所说的“故学者，固学为圣人也”，解蔽篇所说的“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣王也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人”，儒效篇所说的“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至於行之而止矣。行之，明也。明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无他道焉，已乎行之矣”等，都是把通过学习和行动达到圣人的境界看成是人的最高使命。如前所述，学习和行动既根本又便捷的途径，是遵循“师”和“师法”，即接近榜样和典范，喜爱之和效法之。修身篇载：“礼者，所以正身也。师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师，吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。故学也者，礼法也。夫师，以身为正仪而贵自安者也。诗云：不识不知，顺帝之则。此之谓也。” 不管实际上有多少人会去真正不懈地追求圣人，也不管最终结果有多少人能够成为圣人，荀子的观念不折不扣是一种理想主义，是对人高度期望的一种乐观主义。主张人性恶的荀子，恰恰低估了人的本性难移的难题。说起来，人类神圣的、崇高的理想和信仰，主要是一种召唤或感召力，是一种精神上的支柱和力量，由此使人得到觉醒和提升，而不是一种通过具体行动可以直达的理想港湾，就像基督教作为终极理想的上帝与普通人的关系那样。基督教的理想主义可以说是一种带有强烈悲观性的理想主义，与此不同，儒家的理想主义则是一种乐观性的理想主义。在这一方面，荀子也是很典型的。儒效篇的一段话就是进一步的印证：“我欲贱而贵，愚而知，贫而富，可乎？曰：其唯学乎。彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士君子，孰禁我哉？乡也，混然涂之人也，俄而并乎尧、禹，岂不贱而贵矣哉？乡也，效门室之辨，混然曾不能决也，俄而原仁义，分是非，图回天下於掌上而辨白黑，岂不愚而知矣哉？乡也，胥靡之人，俄而治天下之大器举在此，岂不贫而富矣哉？”51读起荀子这段悦耳动听的话，谁会说这不是理想主义和乐观主义呢？同荀子的这种圣人理想主义紧密联系在一起的他的社会政治理想主义，整体上也是沿着孔子儒家道统的方向前进。在作为儒家黄金时代的三代理想盛世观念中，圣人理想与盛世理想是统一的。有圣人，也就有盛世，有盛世也就意味着有圣人。但在春秋之后，由于社会政治的极度混乱，人格理想与盛世理想的统一性意识稍有分离。照“穷则独善其身，达则兼善天下”所说，在个人对社会政治无能的情况下，就只好选择自我完善的人格理想了。但一般来说，儒家的圣人理想同盛世理想始终是密切联系在一起的一种统一结构（即一般所说的“内圣外王”）。我们知道，儒家的德治主义和礼治主义，也就是依靠君子、贤人和圣人等这种道德榜样的治道。在这一方面，荀子也是很典型的。我们从澄清的角度入手来考察一下荀子的社会政治理想。如前所指出的那样，对荀子治道的严重误解之一，是把他看成是法家的同道，或者至少是把他视之为从儒家到韩非法家过渡的桥梁。以童书业的说法为例看一下：“荀子的思想通过韩非、李斯，颇有影响于秦朝的政治，而汉朝的制度有许多是继承秦朝的。汉朝所谓王、霸杂用的政策，实际上就是阳儒阴法，而荀子便是一个儒家大师中阳儒阴法的人；必须明白这点，才能抓住荀子思想的本质。”52在荀子法先王和法后王的关系问题上，童书业强调，称道“先王”是儒家的传统，“法后王”则是荀子的创见。荀子所说的“后王”实在就是“当世之王”53，而不是指周代的文武。把荀子排除在儒家道统之外的主要论据，主要在于认为荀子重“法”、重“霸”、重“世主”和重“君权”，而且他培养了作为儒家异己分子的韩非和李斯，并直接和间接地影响了秦政。这些论据实际上大都靠不住。先说荀子与法家人物的关系。在荀子批判的“十二子”中，其中就有指名道姓批评的慎到和申子。司马迁记载的韩非“事荀卿”一语，也许是韩非被看成是荀子弟子的“唯一”依据，荀子和韩非子一书，都没有提到他们之间的任何关系。且韩非之学与荀子之学之间的关系，也完全不像人们所说的那样，荀子是从儒家到韩非法家的桥梁。荀子的“性恶论”也许影响了韩非，但荀子自始至终都是一个道德主义者，而韩非却主要是一个非道德主义者。司马迁所说的韩非“喜刑名法术之学，而其本归于黄老”，已经表明他与荀子儒家没有什么特别的联系。因此，韩非究竟在什么意义上曾师从过荀子至可疑。与之不同，李斯师从荀子事，则比较清楚。除了老子韩非列传中提到李斯和韩非“俱事荀卿，斯自以为不如非”之外，在孟子荀卿列传和李斯列传中，司马迁两次指出李斯事荀卿之事，并记载李斯从荀子学“帝王之术”、辞别荀子西之秦的缘由及势盛之时感叹所说的“嗟乎！吾闻之荀卿曰：物禁大盛”等。盐铁论?毁学篇载：“方李斯之相秦也，始皇任之，人臣无二，然而荀卿为之不食，睹其罹不测之祸也。”李斯上书始皇要求禁止诗、书是他对儒家犯下的严重罪过。但史记?乐书第二又载：雅颂废，郑音兴，“二世尤以为娱。丞相李斯进谏曰：放弃诗书，极意声色，祖伊所以慎也。”对受到赵高操纵的二世的暴政，李斯曾多次要求进谏，但都遭到了二世的拒绝。二世要求李斯为他提供君主享乐主义的根据，李斯迫于压力和利益的考虑而屈服了。54但这种个人性的选择，不能归罪于荀子。弟子辱师门或背叛师门，师者除了痛心亦无良法。若以此来责师，连孔子也难免其咎。在儒家的圣王意识中，君主作为典范一般来说都带有一点苦行主义的味道，虽然不像墨家所说的那样苦。但在荀子那里，情况有所变化。在他看来“先王”或理想的君主，并不是通过事无巨